Оглавление

Предисловие

Представляю публике запоздавшую вторую половину моего комментария к «Метафизике» Аристотеля. Этим работа предварительно завершается. Правда, за это время у меня накопился новый экзегетический материал по первым пяти книгам «Метафизики»; то же самое вскоре произойдет и с последующими книгами. Кроме того, мне хотелось бы высказаться по некоторым более общим вопросам, например, о композиции всего сочинения. Однако я предоставляю обстоятельствам решить, смогу ли я собрать всё это в пятый том (к которому я также приложу необходимые указатели терминов и предметов для всего произведения).

Я лучше всех знаю, сколько ещё предстоит сделать в области толкования и текстологической критики «Метафизики» Аристотеля. Однако беспристрастные судьи не забудут, что мой комментарий — первый за несколько столетий, написанный к этому, пожалуй, самому сложному произведению античности. Исчерпать всё и так не могло быть моей целью, даже если бы более свободное от забот досуг позволил мне это. Но существенное, как мне кажется, я всюду рассмотрел с достаточной полнотой; ни одной трудности я не обошел молчанием сознательно; многие места, остававшиеся до сих пор непонятыми, впервые получили у меня удовлетворительное объяснение, и таким образом, как я льщу себя надеждой, толкование и понимание нашего сочинения продвинулось на шаг вперед.

Незаинтересованные критики, надеюсь, не откажут мне в этом признании.

Комментарий Александра цитируется, начиная с седьмой книги, по тексту Боница; напротив, издание текста «Метафизики», подготовленное тем же ученым, я уже не мог использовать или учитывать, так как мой комментарий был почти полностью напечатан, когда оно попало ко мне в руки.

Завершаю пожеланием, чтобы мой труд хоть немного поспособствовал углубленному изучению аристотелевской философии и сделал его более распространенным. Для современного философствования это изучение могло бы послужить во многих отношениях благотворному очищению.

Тюбинген, начало июня 1848 года.

Автор.

Шестая книга

С шестой книги мы вступаем в самый внутренний круг метафизики. Основной идеей и задачей метафизики является исследование ὂν ἡ ὂν или понятия οὐσία. Хотя этот вопрос не ставится непосредственно до седьмой книги, шестая книга настолько непосредственно связана с седьмой (ср. примечание к VI, 4, 9), что обе они могут быть поняты только как одна книга, и их совершенно бессмысленное разделение может рассматриваться только как непонимание порядка метафизики. Если понимать шестую книгу вместе с седьмой, то возникает следующий ряд идей:

1) Метафизика должна (в отличие от других специализированных наук) исследовать сущее, постольку поскольку оно есть сущее, τὸ ὂν ἡ ὄν, Wesen und Begriff des Seyns — VI, 1.

2) Бытие в одиночестве используется в разных смыслах. Для того чтобы определить вид бытия, который должна исследовать метафизика, необходимо отвергнуть два вида бытия, которые сюда не относятся (ἀφετέον VI, 4, 6. 8.), а именно:

a. случайное бытие, τὸ κατὰ συμβεβηκὸς ὄν, которое вообще выпадает из сферы науки, — VI, 2. 3.

b. Бытие как истина, τὸ ὼς ἀληϑὲς ὂν, которая не существует объективно, а только в мысли, основываясь лишь на разделении и соединении мысли, — - VI, 4. 3) Отбросив эти два вида бытия, которым здесь не место, остаются (VI, 2, 1. 4, 8. VII, 1, 1.) τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας, т. е. те виды или τρόποι бытия, которые выражаются в десяти категориях. Среди них, однако, первая категория, τί ἐστι или οὐσία, выражает самое примитивное и существенное бытие, то бытие, которое составляет предпосылку и основание других категорий, других способов бытия. Следовательно, именно οὐσία, исследование которой составляет действительный и специфический предмет метафизики: οὐσία есть то ὂν ἡ ὄv, как наука которого метафизика была определена VII, 1.

В седьмой книге сразу же рассматривается понятие οὐσία. Следует также отметить, что, как и третья и четвертая, шестая книга также возвращается в сокращенном виде в одиннадцатой книге (XI, 7. и 8, 1—16.).

Глава 1

[1] Мы собираемся искать принципы и конечные причины бытия, в той мере, в какой оно является бытием. [2] Так, например, существует основание здоровья и благополучия; так, математика имеет свои принципы, элементы и причины; вообще каждая наука о мыслительном знании, даже каждая наука, которая только принимает участие в чем-то в мышлении, имеет отношение к конечным причинам и принципам в более точном или более общем виде. [3] Но все эти науки ограничивают конкретную область, которой они занимаются: они не занимаются бытием как таковым, или бытием как бытием, или сущностью. [4] Скорее, одни делают свой объект ясным для себя посредством чувственного восприятия, другие исходят из предпосылок о сущности вещей, которые не были доказаны в дальнейшем, и таким образом дают более или менее строгий отчет о существенном содержании области, которой они занимаются. 5] Очевидно, однако, что посредством такой индукции невозможно вывести сущность и понятие, но [6] для этого есть другой способ философского изложения. [7] Кроме того, они вообще ничего не говорят о том, обладает ли область, которой они занимаются, реальностью или нет: конечно, ведь это вопрос одного и того же метода рассуждения, чтобы установить, что нечто есть и есть ли оно. Так вот, поскольку физика также имеет дело с определенной областью бытия, а именно с тем реальным, что имеет в себе принцип движения и остановки, она, очевидно, не может быть ни [8] действующей, ни производящей наукой. Ибо в производстве принцип находится в производителе, а именно в разуме, искусстве или способности; в действии — в агенте, [9] а именно в намерении: ведь объект действия и объект намерения — одно и то же. Если, следовательно, все мышление имеет либо действующий, либо производящий, либо наблюдающий характер, то физика, конечно, будет наблюдающей наукой, но она сделает объектом наблюдения то бытие, которое способно к движению, тогда как чисто понятийное бытие обычно лишь постольку, [10] поскольку оно не может быть отделено от своих субстратов.

Здесь следует сказать кое-что о сущности и понятии, потому что без этого все исследование было бы напрасным. [11] Из того, что является объектом определения и определения сущности, одно подобно пустотелому носу, другое — пустоте. Эти два понятия различаются постольку, поскольку в пустотелый нос включена материя (пустота — это полый нос), [12] тогда как пустота лишена чувственно воспринимаемой материи. Итак, если все физическое имеет ту же природу, что и пустотелый нос, например, нос, глаз, лицо, плоть, кости, вообще все, что является живым существом, кроме того, лист, корень, кора, короче говоря, все растительное, ибо ни одна из этих вещей не мыслима без движения, но всегда существует в материальном виде, то отсюда следует, каким образом нужно искать и определять сущность в физике и почему рассмотрение души также частично выпадает на долю физика, а именно постольку, поскольку она не свободна от материи.

[13] Из вышесказанного ясно, что физика — это наука о наблюдениях. Математика также является наукой о наблюдениях. Но имеет ли она дело с чем-то неподвижным и существующим само по себе [14], остается пока открытым; но то, что некоторые математические вещи, которые ей приходится рассматривать, неподвижны и неразделимы, очевидно. Но если существует вечная, неподвижная, самосуществующая вещь, [15] то ее познание должно принадлежать наблюдательной науке. Но не физике, поскольку она имеет отношение к подвижному [16], и не математике, а другой науке, которая имеет приоритет перед этими двумя. Ибо физика действительно имеет дело [17] с тем, что существует индивидуально, но не с тем, что неподвижно; математика отчасти действительно имеет дело с тем, что неподвижно, но, конечно, не с тем, что существует индивидуально, а постольку, поскольку оно находится в материи; фундаментальная же наука имеет дело как с тем, что существует индивидуально, так и с тем, что неподвижно. Но если все [18] причины должны быть вечными, то особенно эти, ибо они являются причинами появления под божественным.

Таким образом, мы получаем три философии наблюдения, математику, [19] физику и теологию. Ибо если божество существует, то оно, несомненно, имеет такую природу [неподвижную и самосущую], и самая почтенная наука должна заниматься самым почтенным. Созерцательные науки более совершенны, чем другие, а эта — самая совершенная из созерцательных наук». [20] Можно спросить, является ли первая философия общей, или же она имеет отношение к определенной области и определенному виду бытия. Первое. Ведь даже среди математических наук не все ведут себя одинаково, но геометрия и астрономия имеют своим объектом конкретную область бытия, в то время как математика как общая наука является общей для них всех. Итак, если нет никакого бытия, кроме природных вещей, [21] то физика — первая наука: но если есть неподвижное бытие, то эта наука первенствует и является первой философией, и общей потому, что она первая. Тогда ей надлежит исследовать сущее как сущее в соответствии с ее понятием и то, что принадлежит сущему как сущему.

Основные тезисы

1. Предмет исследования — бытие как таковое.

Аристотель утверждает, что большинство наук (например, математика, медицина) изучают лишь частные аспекты бытия, но не само бытие в его всеобщности. Они либо опираются на чувственное восприятие, либо принимают свои предпосылки без доказательств. Однако истинная философия должна исследовать бытие как бытие (сущее как сущее), его принципы и конечные причины.

2. Критика индуктивного метода.

Указывается, что простой индуктивный подход (обобщение от частного к общему) не позволяет постичь сущность вещей. Для этого требуется философский метод, который выходит за рамки эмпирических наук.

3. Классификация наук.

Науки делятся на:

Практические (действующие) — связаны с поступками, намерениями.

Продуктивные (созидающие) — связаны с искусством и ремеслом.

Теоретические (созерцательные) — направлены на познание истины.

Среди теоретических наук выделяются:

Физика — изучает подвижное бытие, связанное с материей.

Математика — изучает неподвижные, но несамостоятельные формы (например, геометрические объекты).

Первая философия (теология) — изучает вечное, неподвижное, самосущее бытие (божественное).

4. Физика и её ограничения.

Физика исследует природу, то есть то, что способно к движению и покою. Но она не может объяснить абсолютные причины, поскольку её предметы зависят от материи.

5. Математика и её предмет.

Математика изучает абстрактные формы (числа, фигуры), которые неподвижны, но не существуют отдельно от материи (например, геометрическая окружность не существует сама по себе, а лишь как свойство реальных объектов).

6. Первая философия (метафизика/теология).

Если существует неподвижное, вечное, самодостаточное бытие (Бог или чистая форма), то его изучение — высшая наука. Она:

Исследует бытие как таковое, а не его частные проявления.

Является наиболее общей, поскольку охватывает все сущее.

Первична по отношению к физике и математике.

7. Проблема общности первой философии.

Возникает вопрос: является ли первая философия общей наукой о бытии или же она изучает лишь особый род бытия (божественное)? Автор склоняется к первому варианту: поскольку она исследует первопричины, она охватывает всё сущее.

Вывод.

Аристотелевская иерархия наук, где метафизика (первая философия) стоит выше физики и математики, так как изучает высшие принципы бытия. Её задача — не просто описывать явления, но постигать их сущностные причины.

Этот подход лег в основу классической западной метафизики и повлиял на всю последующую философскую традицию.

Комментарий к первой главе по тексту

Метафизика в ее отношении к другим наукам. Классификация философии.

Каждая наука мышления или рефлексии занимается, более или менее точно, определенными конечными основаниями и принципами (§2). Однако разница в том, что все другие науки очерчивают определенный род конкретного бытия и делают его предметом своей деятельности, но не бытие как таковое, не чистое бытие, не установление понятия (§3). Одни берут свои объекты непосредственно из чувственного восприятия, другие, как, например, математика, свои определения и аксиомы — из произвольного, недоказуемого допущения (§4). Посредством этого индуктивного метода, очевидно, не достигается никакого понятия, никакого определения τί ἐστι («что есть») (§5), даже научной уверенности в том, обладает ли то, чем занимается данная наука, действительным существованием или нет: ведь установление что вещи и решение о её возможности — дело одной и той же мысли (§6). Отсюда вытекает как особая, отличительная задача настоящей науки, метафизики, исследование бытия (ὂν ἁπλῶς или ὂν ᾗ ὄν) и установление понятия (τί ἐστιν).

Что касается более конкретного отношения метафизики к физике, то у обеих наук есть общее: в противоположность наукам действия и художественной деятельности (ἐπιστήμη πρακτική и ποιητική) они являются умозрительными науками, ἐπιστῆμαι θεωρητικαί (§7–9); ибо если метафизика рассматривает сущее как сущее, то физика рассматривает сущее как материально конкретное, как ἐν ὕλῃ ὂν или συνειλημμένον μετὰ τῆς ὕλης; она есть θεωρητικὴ περὶ τοιοῦτον ὂν, ὅ ἐστι δυνατὸν κινεῖσθαι или ὃ ἔχει τὴν ἀρχὴν τῆς κινήσεως καὶ στάσεως ἐν ἑαυτῷ (§9). Однако в рамках этого общего теоретического характера они различаются тем, что, как сказано, одна имеет дело с определениями бытия как такового, другая — лишь постольку, поскольку они проявляются в материальном виде. Они соотносятся, как полое и курносое: полое, понятие полого, есть ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς; курносое же — это воплощение полого в материи, τὸ κοῖλον συνειλημμένον μετὰ τῆς ὕλης. Следовательно, физика имеет дело со всем аналогичным курносому, например, глаз, плоть, животное, растение — короче, с материей и её формами, но не с понятийными определениями как таковыми; метафизика же — со всем тем, что ἄνευ τῆς ὕλης ἐστίν (§12).

Далее следует рассмотреть отношение физики к математике и метафизики к обеим. Математика, как и две другие, является умозрительной наукой, но если физика имеет дело с единичными вещами, но подвижными (περὶ χωριστὰ μὲν ἀλλ οὐκ ἀκίνητα), то математика — с неподвижным, которое, однако, существует не как отдельная сущность (χωριστόν), а в материи (περὶ ἀκίνητα μὲν, οὐ χωριστὰ δέ, ἀλλ ὡς ἐν ὕλῃ). В противоположность обеим, метафизика имеет своим предметом отдельные сущности, притом неизменные и вечные (ἡ πρώτη φιλοσοφία ἐστὶ καὶ περὶ χωριστὰ καὶ ἀκίνητα), а именно божество (откуда её название θεολογική, §19). Поэтому, как умозрительные науки стоят выше прочих, так и среди трех умозрительных наук — математики, физики, метафизики — последняя, метафизика или теология, является высшей и наиболее достойной уважения, поскольку она имеет дело с вечным, с божеством (§13–19). Если бы существовало только материальное (εἴη φύσει συνεστηκυῖα), то физика была бы высшей наукой; но если существует неподвижное вечное существо, то наука о нём первична, и возникает πρώτη φιλοσοφία, которая должна быть всеобщей, поскольку она первая, предпосылка всех остальных. Она должна рассматривать сущее по его чистой сущности, как сущее (§21).

Деление всей философии, которое Аристотель дает в нашей главе, следующее:

1) «ἐπιστήμη ποιητική» (философия искусства).

2) «ἐπιστήμη πρακτική» (практическая философия, этика).

3) «ἐπιστήμη θεωρητική» (теоретическая философия).

— α. «μαθηματική» (математика).

— b. «φυσική» (физика).

— c. «πρώτη φιλοσοφία» или «θεολογική» (первая философия, или теология).

Аристотель не всегда придерживается одного и того же деления философии (ср. «Риттер», Gesch. d. Phil. III, 58 и далее; «Вайц», Zum Organon 105, b, 20). Троичное деление на «ποιητική», «πρακτική», «θεωρητική» повторяется в Мет. VI, 2, 3 (XI, 7); Top. VI, 6. 145, a, 15; VIII, 1. 157, a, 10, а по сути и в Eth. Nic. 1094, a, 7; 1178, b, 20 (ср. «Равессон», Essai sur la Métaph. d’Aristote I, 250 и далее). В других местах упоминаются только две последние категории, например, в Мет. II, 1, 6; Eth. Eud. 1214, a, 8. Приведенное троичное деление лежит в основе традиционного (сохраненного «Беккером») порядка аристотелевских сочинений: сначала теоретические, затем практические, и наконец, работы по философии искусства.

2. Всякая наука имеет дело с основаниями, но с основаниями своего определенного, ограниченного предмета: основания чистого бытия, сущность бытия исследует только метафизика.

Термин «διανοητικός» Аристотель использует для обозначения рационального вообще: «ἐπιστήμη διανοητική» противопоставляется иррациональной эмпирии или ремесленному навыку, который не заботится о причинах или «почему» (ср. Мет. I, 1, 15 и далее). Так, в Anal. Post. I, 1. 71, a, 1 «μάθησις διανοητική» означает рациональное познание в противоположность эмпирическому. Подробнее у «Вайца» (ad loc.) и «Тренделенбурга» (Elem. Log. Arist. S. 79). В более узком смысле «διάνοια» у Аристотеля обозначает судящую деятельность ума, посредством которой он разделяет и соединяет, утверждает и отрицает (ср. De An. III, 6: «πᾶν διάνοητὸν ἡ διάνοια ἢ κατάφησιν ἢ ἀπόφησιν»; VI, 4, 4: «οὐ γάρ ἐστι τὸ ψεῦδος καὶ τὸ ἀληθὲς ἐν τοῖς πράγμασιν, ἀλλ {̓} ἐν διανοίᾳ»). В нашем же отрывке «διάνοια» означает всякую рациональную деятельность ума вообще (также ниже в §9 и VII, 7, 7).

3. Здесь «γένος» употреблено не в одном из узких значений, перечисленных в V, 28, а в более общем смысле — как «область однородного».

4. Как поясняет «Асклепий» (Schol. 734, b, 8), одни науки выводят свои начала из чувственного восприятия (например, астрономия — из наблюдений за движением звезд), другие же исходят из гипотез (как геометрия, принимающая, что точка не имеет частей).

5. Хотя для определения («ὁρισμός») конкретной вещи в целом нет доказательства («ἀπόδειξις»), здесь речь идет не об этом, а о том, что сущность («οὐσία») как таковая, бытие как таковое («ὂν ᾗ ὄν»), не могут быть выведены эмпирически или индуктивно, как в других науках. Для ответа на вопрос «что есть сущность?» требуется иной метод исследования («ἄλλος τρόπος τῆς δηλώσεως»), который Аристотель применяет в VII книге Метафизики.

7. В Мет. V, 4, 2 «φύσις» определяется как «первый источник движения, внутренне присущий вещам, существующим по природе». Это соответствует добавленному здесь уточнению «ἐν αὐτῇ» (в ней самой), хотя грамматически это затруднительно. Возможно, следует читать «ἡ αὐτῇ» или «ἡ αὐτή».

8. «ποιεῖν» и «πράττειν», которые Аристотель здесь различает, соотносятся как «созидание» и «действие». Отношение между этими двумя понятиями — «ποίησις» и «πρᾶξις» — Аристотель подробно разъясняет в нескольких местах, например, в «Никомаховой этике» (VI, 4, 1140a, 2 и далее), там же (V, 5, 1140b, 6 и далее), «Большой этике» (I, 35, 1197a, 3). Основное различие между ними заключается в следующем.

«Ποίησις» — это такое действие, цель которого заключается не в самом действии, не в его осуществлении как таковом, а в объективном создании и оформлении чего-то иного. Преимущественно оно обозначает художественную деятельность. Например, архитектура — это «ἔξις τις μετὰ λόγου ποιητική» («некоторое состояние, связанное с разумом и направленное на созидание»), и «οὐδεμία οὔτε τέχνη ἐστὶν ἥτις οὐ μετὰ λόγου ποιητικὴ ἔξις ἐστίν, οὔτε τοιαύτη, ἢ οὐ τέχνη», так что «ταὐτὸν ἂν εἴη τέχνη καὶ ἔξις μετὰ λόγου ἀληθοῦς ποιητική» («Ник. этика», VI, 4, 1140a, 6). «Ποιητική» — это такая деятельность, «ἧς τὸ ἔργον καὶ μετὰ τὴν ἐνέργειαν μένει» (Александр, «Схолии», 735a, 4).

Напротив, в случае «πρᾶξις» действие и его цель совпадают: «τῆς μὲν ποιήσεως ἕτερον τὸ τέλος, τῆς δὲ πράξεως οὐκ ἂν εἴη. ἔστι γὰρ αὐτὴ ἡ εὐπραξία τέλος» («Ник. этика», VI, 5, 1140b, 6). Подлинное действие, «πρᾶξις» в отличие от «κίνησις», имеет свою цель в самом себе («Метафизика», IX, 6, 11). То же самое в «Большой этике» (I, 35, 1197a, 3): «ἔστι δ οὐ ταὐτὸ τὸ ποιητικὸν καὶ τὸ πρακτικόν. τῶν μὲν γὰρ ποιητικῶν ἐστί τι παρὰ τὴν ποίησιν ἄλλο τέλος, οἷον παρὰ τὴν οἰκοδομικήν, ἐπειδή ἐστι ποιητικὴ οἰκίας, οἰκία αὐτῆς τὸ τέλος παρὰ τὴν ποίησιν. ὁμοίως ἐπὶ τεκτονικῆς καὶ τῶν ἄλλων τῶν ποιητικῶν. ἐπὶ δὲ τῶν πρακτικῶν οὐκ ἔστιν ἄλλο οὐθὲν τέλος παρ» αὐτὴν τὴν πράξιν, οἷον παρὰ τὸ κιθαρίζειν οὐκ ἔστιν ἄλλο τέλος οὐθὲν, ἀλλ αὐτὸ τοῦτο τέλος, ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ πρᾶξις». Подобное различие встречается и в «Политике» (I, 4, 1254a, 2 и далее).

С этим связан и другой важный момент: «πράττειν» и «πρᾶξις» относятся к разумной воле или «φρόνησις», тогда как «ποιεῖν» и «ποίησις» принадлежат сфере «τέχνη» («Ник. этика», VI, 5): «περὶ μὲν οὖν τὴν πρᾶξιν καὶ τὰ πρακτὰ ἡ φρόνησις, περὶ δὲ τὴν ποίησιν καὶ τὰ ποιητὰ ἡ τέχνη ἐν γὰρ τοῖς ποιητοῖς μᾶλλον ἢ ἐν τοῖς πρακτοῖς ἐστὶ τὸ τεχνάζειν».

Близко к нашему месту подходит «Метафизика» (VII, 7, 7): «πᾶσαί εἰσιν αἱ ποιήσεις ἢ ἀπὸ τέχνης ἢ ἀπὸ δυνάμεως ἢ ἀπὸ διανοίας» (13 и 16): «ἡ ἀπὸ τοῦ τελευταίου τῆς νοήσεως κίνησις ποίησις καλεῖται».

Согласно Диогену Лаэртскому (III, 84), Платон был первым, кто провел это различие. Он приводит следующее мнение Платона: «τῆς ἐπιστήμης εἴδη ἐστὶ τρία τὸ μὲν γάρ ἐστι πρακτικόν, τὸ δὲ ποιητικόν, τὸ δὲ θεωρητικόν. ἡ μὲν γὰρ οἰκοδομικὴ καὶ ναυπηγικὴ ποιητικαί εἰσιν ἔστι γὰρ αὐτῶν ἰδεῖν ἔργον πεποιημένον. πολιτικὴ δὲ καὶ αὐλητικὴ καὶ κιθαριστικὴ καὶ αἱ τοιαῦται πρακτικαί οὐ γὰρ ἐστιν οὐθὲν ἰδεῖν θεατὸν αὐτῶν πεποιημένον, ἀλλὰ πράττουσί τι ὁ μὲν γὰρ αὐλεῖ καὶ κιθαρίζει, ὁ δὲ πολιτεύεται. ἡ δὲ γεωμετρικὴ καὶ ἁρμονικὴ καὶ ἀστρολογική θεωρητικαί οὔτε γὰρ πράττουσιν οὔτε ποιοῦσιν οὐθέν. τῶν ἄρα ἐπιστημῶν αἱ μὲν εἰσι θεωρητικαί, αἱ δὲ πρακτικαί, αἱ δὲ ποιητικαί».

В §8 показано различие между «φυσική» (физикой), «πρακτική» (практикой) и «ποιητική» (поэтикой). Кратко оно состоит в том, что последние две имеют свой принцип в (волящем или художественном) субъекте, тогда как первая — в объективном мире (то есть она «θεωρητική»). Параллельное место в одиннадцатой книге подчеркивает этот контраст еще яснее: «ποιητικῆς μὲν γὰρ ἐν τῷ ποιοῦντι καὶ οὐ τῷ ποιουμένῳ τῆς κινήσεως ἡ ἀρχή. ὁμοίως δὲ καὶ τῆς πρακτικῆς οὐκ ἐν τῷ πρακτῷ, μᾶλλον δ ἐν τοῖς πράττουσιν ἡ κίνησις» (XI, 7, 6).

Настоящий отрывок дополнительно уточняет субъективность «πρακτική», указывая на то, что действие коренится в воле («προαίρεσις»).

Вместо «πρακτικῶν» Александр и кодекс E имеют «πρακτῶν». Аристотель обычно различает эти окончания: «κινητὸν» — это то, что способно двигаться, а «κινητικὸν» — то, что способно приводить в движение («Метафизика», XI, 9, 6, 11, 20, 21; IX, 8, 5). Например: «οἰκοδομικὸν τὸ δυνάμενον οἰκοδομεῖν, καὶ ὁρατικὸν τὸ ὁρᾶν, καὶ ὁρατὸν τὸ δυνατὸν ὁρᾶσθαι» («О чувственном восприятии», 438b, 22). Таким образом, «πρακτικὸς» — это тот, кто способен или умеет действовать, а «πρακτὸν» — то, что может быть реализовано через действие.

Для данного контекста подходит только чтение «πρακτῶν», согласующееся с последующим «πρακτόν» (ср. «Большая этика», 1189b, 6). Соответственно, и предшествующее «ποιητικῶν» следует исправить на «ποιητῶν». Хотя у Александра уже была вульгата, но из-за частой путаницы между этими формами и влияния предшествующего «οὔτε πρακτικὴ οὔτε ποιητική», внешние свидетельства не имеют решающего значения.

В параллельном месте одиннадцатой книги (7, 6) стоит «τῆς ποιητικῆς» и «τῆς πρακτικῆς» вместо «τῶν ποιητικῶν» и «τῶν πρακτικῶν».

9. «Физика, хотя и является теоретической наукой и имеет своим предметом сущее, но лишь как материальное, подчиненное условиям ὕλη; следовательно, она занимается метафизическими определениями всего существующего, понятиями (περὶ οὐσίαν τὴν κατὰ τὸν λόγον) лишь постольку, поскольку они облечены в материю и еще не освобождены от чувственной материальности (περὶ οὐσίαν οὐ χωριστήν, ἀχώριστον — впрочем, согласно приведенному толкованию, следует писать вместе с кодексами ET ὡς οὐ χωριστήν). Последнее же, рассмотрение чистых определений сущности, особенно οὐσία ἀΐδιος καὶ χωριστή, нематериальной божественной сущности, относится исключительно к метафизике».

Что касается несколько запутанного положения слова μόνον, то Александр справедливо замечает (Schol. 735, a, 16): «Он не говорит, что [физика занимается] и отделимым, и неотделимым, но, сказав οὐ χωριστὸν μόνον, вместо μόνον οὐ χωριστόν, он имеет в виду: лишь неотделимую сущность, то есть такую, которая не может быть отделена от материи». Выраженное яснее и логически точнее, это звучало бы так: περὶ δὲ τὴν κατὰ τὸν λόγον οὐσίαν ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ πραγματεύεται μόνον καθὸ μὴ χωριστή ἐστιν.

У Аристотеля μόνον часто занимает логически неуместную позицию, например:

— В I, 7, 4, где μόνον должно относиться к ταύτης, а не к ἥψατο;

— В III, 1, 6 и 9 — оба раза должно стоять при οὐσίας, а не при πότερον;

— В III, 2, 29 — при τούτῳ, а не при γεωμετρία;

— В III, 2, 34 — при τούτων, а не в конце члена предложения, и т. д.

Относительно выражения ἡ οὐσία ἡ κατὰ τὸν λόγον следует обратиться к «Метафизике» VII, 10, 20–21, а также ко всей этой главе в целом. Там этот оборот употребляется как равнозначный ὁ λόγος τοῦ εἴδους или τὸ εἶδος τὸ ἄνευ ὕλης. Человек как таковой (ὁ ἄνθρωπος καθ» αὑτὸν, ὁ ἄνθρωπος ὁ ἁπλῶς λεγόμενος) есть οὐσία κατὰ τὸν λόγον, тогда как действительный человек, человек из плоти и костей (ср. Met. VII, 10, 11), ἄνθρωπος αἰσθητός есть οὐσία καθ» ὕλην. Так, в указанном месте (§21) о душе говорится, что она, будучи нечувственной реальностью во всем живом, есть ἡ κατὰ τὸν λόγον οὐσία καὶ τὸ εἶδος καὶ τὸ τί ἦν εἶναι τῷ τοιῷδε σώματι. Как взаимозаменяемый с εἶδος, этот оборот встречается у Аристотеля и в других местах, например: VIII, 1, 12; XIII, 8, 42; De anima 412, b, 10.

Что касается содержания нашего параграфа, можно также указать на Met. VII, 11, 20:

«В некотором смысле изучение чувственных сущностей относится и к физике, и ко второй философии, ибо физик должен познавать не только материю, но и сущность согласно понятию (κατὰ τὸν λόγον), и даже в большей степени».

А особенно на Phys. II, 2. 194, a, 12 и далее. В последнем месте совершенно в духе нашего отрывка показывается, что физик действительно должен заниматься понятиями и формальными причинами, но лишь постольку, поскольку они не существуют ἄνευ ὕλης, а пребывают в материальной реализации и способе бытия.

«Поскольку природа существует двояко — как εἶδος и как ὕλη, — мы должны исследовать ее так, как если бы нам нужно было изучить природу курносости. Предметы физики (φυσική) не существуют ни без материи (ἄνευ ὕλης), ни согласно материи (κατὰ τὴν ὕλην), то есть они ни чисто умопостигаемы (как предметы метафизики), ни являются чистой бесформенной материей. Теперь возникает вопрос: какую из двух сторон должен рассматривать физик — форму, материю или составное из обоих? Если последнее, то и каждое из них в отдельности. Если взглянуть на древних, может показаться, что физик имеет дело только с материей, ибо Эмпедокл и Демокрит лишь в малой степени касались формы и сущности (τὸ εἶδος καὶ τὸ τί ἦν εἶναι) … Но если природа подобна искусству (ведь искусство лишь подражает природе), то одна и та же наука, физика, должна рассматривать и форму, и материю, ибо, например, архитектор должен знать и форму дома, и его материал (кирпичи и дерево). Следовательно, καὶ τῆς φυσικῆς ἂν εἴη τὸ γνωρίζειν ἀμφοτέρας τὰς φύσεις (и физике надлежит познавать обе природы — материю и форму)».

Далее, в конце раздела (194, b, 9):

«До каких же пределов физик должен познавать форму и сущность (τὸ εἶδος καὶ τὸ τί ἐστιν)? Ответ: до известной степени (μέχρι του) — подобно тому, как врач изучает нервы, а медник — медь. [Здесь интерпункция Беккера явно бессмысленна: после μέχρι του следует поставить запятую, а слова τινὸς γὰρ ἕνεκα ἕκαστοн взять в скобки.] …Только в области того, что, хотя и отделимо по форме (χωριστά), существует ἐν ὕλῃ. Определить же, что такое χωριστὸν само по себе (беспримесное εἶδος) и как оно существует, — это задача первой философии».

Так же четко Аристотель определяет отношение физика к метафизику в De anima I, 1. 403, a, 29:

«Состояния души суть понятия, соединенные с материей. Поэтому физик и диалектик будут определять их по-разному. Например, что такое гнев? Дилектик скажет: стремление отплатить за страдание или что-то подобное; физик же — кипение крови вокруг сердца. Последний указывает материю, первый — форму и понятие, ибо понятие есть форма вещи. Однако истинный физик (см. Тренделенбург к этому месту) постарается соединить оба определения».

10. «πῶς ἐστὶ» — а именно, отчасти «ἄνευ ὕλης», отчасти «μεθ ὕλης», или отчасти как «τὸ κοῖλον», отчасти как «τὸ σιμόν» = §. 11.

11. «τῶν δ ὁριζομένων καὶ τῶν τί ἐστι», то есть «τῶν ὁριζομένων καὶ ὧν τὸ τί ἐστιν ἀποδίδομεν» (Alex. Schol. 735, a, 23).

В соотношении «κοίλον» (вогнутости) и «σιμόν» (курносости) Аристотель стремится наглядно показать отношение чисто понятийного или абстрактного к материально-конкретному. «κοῖλον» или «κοιλότης» занимает место «εἶδος ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς» (формы без чувственной материи), «οὐσία κατὰ τὸν λόγον» (сущности по определению), «λόγος» или «τί ἦν εἶναι» (чтойности), тогда как «σιμότης» представляет собой «σύνολον» (целое), «οὐσία αἰσθητή» (чувственную сущность), «λόγος ἔνυλος» (определение, включающее материю), то, что существует «μὴ ἄνευ ὕλης» (не без материи), но «συνειλημμένον μετὰ τῆς ὕλης» (схвачено вместе с материей) или «ἐν ὕλῃ» (в материи). Нет у Аристотеля более частого примера для иллюстрации этого отношения, чем этот. Ср. Met. VII, 5, 2 ff. 10, 7. 13. 11, 25. XI, 7, 9: «ὁ μὲν τοῦ σιμοῦ λόγος μετὰ τῆς ὕλης λέγεται τῆς τοῦ πράγματος, ὁ δὲ τοῦ κοίλου χωρὶς τῆς ὕλης» (определение курносости дается с материей вещи, а вогнутости — без материи). De soph. elench. 181, b, 38. Phys. II, 2. 194, a, 6. 13. De anim. 429, b, 14: «ἡ σάρξ οὐκ ἄνευ τῆς ὕλης ἀλλ ὥσπερ τὸ σιμὸν τόδε ἐν τῷδε» (плоть не без материи, но как курносость — это вот в этом). 431, 6, 12: «τὰ ἐν ἀφαιρέσει λεγόμενα» (например, «τὸ κοῖλον») мыслятся подобно «τὸ σιμόν», но «σιμόν» — не отдельно, а «κοῖλον», если кто мыслит его актуально, то мыслит без плоти, в которой вогнутость. Иногда Аристотель использует и «γρυπότης» (кривизну) как пример, напр., De coel. 278, a, 29.

В следующем предложении «διαφέρει δὲ — ὕλης αἰσθητῆς» текст Беккера исказил логическое соотношение частей предложения. Беккер поставил двоеточие после «μετὰ τῆς ὕλης» и, благодаря этому, а также чтению «ἔστι γὰρ τὸ μὲν σιμὸν», превратил следующие части предложения в противопоставленные. Однако очевидно, что логическое соотношение частей таково: «τὸ σιμὸν и τὸ κοῖλον различаются тем, что τὸ μὲν σιμὸν συνειλημμένον ἐστὶ μετὰ τῆς ὕλης, ἡ δὲ κοιλότης ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς» (курносость схвачена вместе с материей, а вогнутость — без чувственной материи), а слова «ἔστι γὰρ τὸ σιμὸν κοίλη ῥίς» — лишь пояснительное примечание, лучше заключить его в скобки. Следовательно, вставленное ошибочно «μὲν» следует убрать (согласно кодексу E), а двоеточие после «τῆς ὕλης» заменить запятой.

12. «πάντα τὰ φυσικὰ ὁμοίως τῷ σιμῷ λέγονται»: подобно тому как «σιμότης» есть «πάθος τῆς ινός» (Met. VII, 5, 2), так и природные вещи суть «πάθη τῆς ὕλης», и физик занимается «περὶ τὰ πάθη τῆς ὕλης τὰ μὴ χωριστὰ καὶ ᾗ μὴ χωριστὰ» (De anim. I, 1. 403, b, 10). Все природные вещи суть соединение материи и формы, «λόγοι ἔνυλοι» (De anim. 403, a, 25), понятия, погруженные в материю.

Из сказанного, по Аристотелю, следует, «πῶς δεῖ ἐν τοῖς φυσικοῖς τὸ τί ἐστι ζητεῖν καὶ ὁρίζεσθαι» — а именно, «μὴ ἄνευ ὕλης» (не без материи), или так, «ὡς ἂν εἰ περὶ σιμότητος σκοποῖμεν τί ἐστιν» (Phys. II, 2. 194, a, 13). Параллельное место Met. XI, 7, 8 ставит вопрос яснее: «πῶς ὁριστέον τῷ φυσικῷ καὶ πῶς ὁ τῆς οὐσίας λόγος ληπτέος, πότερον ὡς τὸ σιμὸν ἢ μᾶλλον ὡς τὸ κοῖλον» (как следует физику давать определение и как понимать определение сущности — как курносость или скорее как вогнутость).

Вместо «ἄνευ κινήσεως» Тренделенбург (Rhein. Mus. 1828, 4. S. 477. Anm.) без необходимости предлагает конъектуру «ἄνευ αἰσθήσεως». У Аристотеля «κίνησιν ἔχειν» (иметь движение) и «ὕλην ἔχειν» (иметь материю) взаимосвязаны: ведь только материя обладает движением. Ср. прим. к I, 8, 24. Почти идентично данной фразе Аристотель говорит в VII, 11, 12: «αἰσθητόν τι τὸ ζῷον, καὶ ἄνευ κινήσεως οὐκ ἔστιν ὁρίσασθαι, διὸ οὐδ» ἄνευ τῶν μερῶν ἐχόντων πως» (живое существо есть нечто чувственное, и без движения его нельзя определить, поэтому и не без частей, имеющих определенное состояние).

«Аристотель» далее замечает, что душа также частично (ἐνία ψυχή; в единственном числе ἔνιος в лучшей греческой литературе не встречается, у Аристотеля оно есть еще в Probl. V, 36. 884, b, 13, а также несколько раз у Теофраста) относится к физике, а именно постольку, поскольку она имеет ὕλη (материю). Душа обладает ὕλη (и потому смертна) в той мере, в какой она ἄλογος (питающая и ощущающая); она же лишена ὕλη как ψυχή λογική (разумная душа).

Ср. Polit. VII, 15. 1334, b, 17:

«Как душа и тело суть две вещи, так и в душе мы видим две части: неразумную и разумную».

Eth. Nic. I, 13. 1102, a, 26:

«О душе говорится и во внешних рассуждениях достаточно, например, что одна ее часть неразумна, а другая обладает разумом».

Mor. Magn. I, 35. 1196, b, 14.

Met. XII, 3, 10:

«(Если форма и материя разделяются), следует рассмотреть, остается ли что-то после. В некоторых случаях ничто не мешает, например, если душа такова — не вся, но только ум (νοῦς), ибо вся душа, возможно, не может сохраниться».

Ср. примеч. к этому месту.

То, что, по Аристотелю, душа как форма или энтелехия тела подлежит исследованию физики, видно также из того, что книги О душе включены в число физических сочинений (см. Trendelenburg к De anima, с. 113 и далее).

Ср. также De part. anim. I, 1. 641, a, 21:

«Если это так, то физику надлежит рассуждать и знать о душе, если не обо всей, то именно постольку, поскольку животное таково (т.е. поскольку животное есть по природе).

Поэтому и в этом отношении рассуждающий о природе должен говорить скорее о душе, чем о материи, поскольку материя существует ради души, а не наоборот.

Однако, обратив внимание на сказанное, можно спросить, относится ли это ко всей душе или только к ее части. Ибо если ко всей, то не остается никакой философии помимо физики. Ведь ум относится к умопостигаемому. Таким образом, знание о всем было бы физическим, ибо одно и то же — рассматривать ум и умопостигаемое, если они соотнесены друг с другом.

Ясно, следовательно, что физик должен рассуждать не обо всей душе, ибо не вся душа есть природа».

De anim. I, 1. 403, a, 28:

«И потому уже физику надлежит исследовать душу, всю или такую».

Этическая душа, напротив, подлежит исследованию этики, мыслящая душа или νοῦς — метафизике?

Монографически аристотелевское учение о душе рассматривают:

— Deinhardt, Der Begriff der Seele mit Rücksicht auf Aristoteles, 1840.

— C. Ph. Fischer, De principiis aristotelicae de anima doctrinae, 1845.

13. Отношение физики к математике Аристотель обсуждает и в других местах, например:

— Phys. II, 2. 193, b, 23 и далее,

— De anim. I, 1. 403, b, 15,

— De part. anim. I, 1. 641, b, 10 и далее.

Этому вопросу посвящена диссертация Hope «Ad locum Aristotelis τίνι διαφέρει ὁ μαθηματικὸς τοῦ φυσικοῦ» (Phys. II, 2. 4), 1789.

14. «νῦν ἄδηλον» — исследование этого последует лишь в книгах XIII и XIV, где будет показано, что объекты математики хотя и ἀκίνητα (неподвижны), но не χωριστά (не отделимы). Только у тех математических наук, которые ближе к физике (например, астрономии), объекты в некотором отношении κινητά (подвижны) и χωριστά (отделимы). Поэтому здесь и в §17 стоит ограничительное «ἔνια», которое Александр объясняет так (735, a, 47):

«„Некоторые“ добавлено из-за оптики, гармоники и астрономии. Ибо оптик занимается не отделимыми линиями, а материальными».

Ср. Phys. II, 2. 194, a, 7:

«Более физические части математики, такие как оптика, гармоника и астрономия, в некотором отношении обратны геометрии. Геометрия рассматривает физическую линию, но не как физик; оптика — математическую линию, но не как математик, а как физик».

Met. I, 8, 24:

«Математические сущности существуют без движения, кроме тех, что относятся к астрономии».

Met. XII, 8, 8:

«Астрономия изучает чувственную, но вечную сущность, прочие же математические науки — никакой сущности, как, например, арифметика и геометрия».

Во всяком случае, продолжает Аристотель, «некоторые части математики» имеют дело с тем, что «неподвижно и не отделимо» (ἔνια μαθήματα περὶ ἀκίνητα καὶ μὴ χωριστὰ θεωρεῖ).

Вместо «ἡ χωριστὰ» несомненно следует читать «μὴ χωριστά» по следующим причинам:

1. Это требует логическая схема трех теоретических наук:

— физика имеет дело с единично существующим, но не с неподвижным,

— математика — с неподвижным, но не с единично существующим,

— метафизика — с «неподвижным и единично существующим» (καὶ — καὶ).

Если бы математика рассматривала «ἀκίνητα καὶ χωριστά», она не отличалась бы в этом отношении от метафизики, и нельзя было бы сказать (§15–16):

«Если же есть что-то неподвижное и отделимое, ясно, что познание его относится к теоретической науке, но не к математике, а к…» или Met. XI, 7, 13:

«О отделимом и неподвижном сущем есть иная наука, отличная от обеих этих (физики и математики)».

2. В §17, где отношение трех наук устанавливается именно так, прямо сказано:

«Некоторые части математики рассматривают неподвижное, но, возможно, не отделимое, а как находящееся в материи».

Аналогично в параллельном месте Met. XI, 7, 12:

«Математика есть теоретическая наука о пребывающем, но не об отделимом».

3. Это постоянное, часто полемически обсуждаемое утверждение Аристотеля: математическое «не отделимо».

Хотя термин «χωριστός» (если не указано «λόγῳ» или «οὐσίᾳ») двусмыслен:

— «λόγῳ χωριστόν» — то, что отделимо лишь мысленно (например, математическое),

— «οὐσίᾳ χωριστόν» — то, что после разделения продолжает существовать объективно.

Аристотель иногда говорит, что математик «рассматривает» математическое как отделенное (Met. XIII, 3, 10 и далее; De anim. 431, b, 15):

«Математическое мыслятся как отделенные, но не как действительно отделенные».

Однако ни в коем случае нельзя сказать, что математика рассматривает «χωριστά» как свою задачу.

Хотя математик «отделяет» математическое от материи «в мысли», но «χωριστόν» — не объективное свойство математического.

Ср. Phys. II, 2. 193, b, 31:

«Математик исследует эти вещи, но не как природные тела… Потому он и отделяет их: они отделимы мыслью от движения, и это не приводит к ошибке».

De anim. I, 1. 403, b, 14:

«О неотделимых, но не как о природных телах, рассуждает математик; о действительно отделимом — первый философ».

Met. XI, 1, 14:

«Искомая наука не занимается математическими предметами, ибо ни один из них не отделим».

Met. VII, 10, 33:

«Материя бывает чувственная и умопостигаемая… Умопостигаемая — та, что присутствует в чувственном, но не как чувственное, например, математическое».

То, что математические сущности не являются «κεχωρισμέναι φύσεις», подробно обсуждается в XIII книге (Met. XIII, 2, 5 и далее).

Таким образом, если бы традиционный текст был верен, это место противоречило бы постоянным утверждениям Аристотеля, на что также обратил внимание Ritter (Gesch. d. Phil. III, 73 f.).

17. Подобно de anim. I, 1. 403, b, 15 f. (ср. прим. к §14), de part. anim. I, 1. 641, b, 10.

Утверждение, что физика занимается περὶ ἀχώριστα (неотделимым), должно крайне удивлять. Не только связь мыслей и логическое противопоставление, которое в нашем параграфе так ясно и определённо подчёркивается противительными частицами, требуют χωριστὰ или τὰ χωριστὰ вместо ἀχώριστα, но и сама суть дела: перечисленные в §12 объекты φυσικῆς (физики) несомненно являются единичными вещами, χωριστά (отделимыми). Также и Met. VII, 11, 20: «Задача физики и второй философии — исследование чувственных сущностей». Когда Аристотель в de anim. I, 1. 403, b, 10 говорит, что физик занимается περὶ τὰ πάθη τῆς ὕλης τὰ μὴ χωριστὰ μηδ» ᾗ χωριστά, это в данном контексте означает лишь то, что объекты физика — не понятия, существующие отдельно от материи, а λόγοι ἔνυλοι или μὴ χωριστοὶ τῆς ὕλης (материальные или неотделимые от материи).

О ἔνια см. прим. к §14; об ἴσως — прим. к I, 5, 31. Более точное объяснение Александра (735, b, 1): «Частица „ἴσως“ употреблена потому, что ещё не доказано всеобщим образом, что ничто из математического не является отделимым и самосущим» — даже не обязательно.

Первая философия имеет предметом своего исследования οὐσία χωριστὴ καὶ ἀκίνητος (отделимую и неподвижную сущность) — божество. Ср. de gener. et corr. 318, a, 3: «…как сказано ранее в рассуждениях о движении, что одно существует, не двигаясь во все времена, а другое всегда движется. Исследование же неподвижного начала относится к другой, более высокой философии». Подробнее о понятии и задаче первой философии см. Phys. 192, a, 35; 194, b, 14; De coel. 277, b, 10; 298, b, 20; De anim. 403, b, 16; De mot. anim. 700, b, 9 — в этих местах частично прямо ссылаются на наш трактат.

18. То, что последние основания всего сущего должны быть вечными, Аристотель показывает в разных местах, например, Met. II, 1, 6 ff.; 2, 10; IX, 8, 26 ff.; XII, 6 и др. В особенности же последние основания вечного — видимого божественного, мира светил — должны быть вечными, так как нетленное может иметь лишь нетленное в качестве принципа: δεῖ τῶν ἀϊδίων ἀϊδίους εἶναι τὰς ἀρχάς (de coel. III, 7. 306, a, 10). Ср. прим. к девятой апории, Comment. I, 137. Божество есть αἴτιον τοῖς φανεροῖς τῶν θείων как πρῶτον κινοῦν: «Есть нечто, что, не двигаясь, движет, вечное, сущность и действительность» (Met. XII, 7, 2). Под τὰ φανερὰ τῶν θείων Аристотель, конечно, понимает непосредственно движимый первым двигателем πρῶτος οὐρανὸς и его части. Ср. прим. к V, 8, 1. Далее, Eth. Nic. VI, 7. 1141, a, 34: «Есть в природе многое, гораздо более божественное, чем человек, как, например, самые явные [сущности], из которых состоит космос» — и ZELL к этому месту. Anal. Post. I, 13. 78, b, 37: «Как оптика относится к геометрии, механика — к стереометрии, гармоника — к арифметике, так явления — к астрономии», где φαινόμενα без дополнительного пояснения также означает мир светил. De anim. I, 2. 405, a, 32: «И все божественное движется непрерывно и всегда: луна, солнце, звёзды и весь небосвод». Met. XII, 8, 22: «Несущиеся по небу божественные тела». Особенно Phys. II, 4. 196, a, 33: «Небо и самое божественное из видимого возникло самопроизвольно». В последних цитатах Аристотель, правда, передаёт чужие мнения, но подчёркнутые слова явно принадлежат его собственной формулировке и манере выражения. Удивительно в нашем месте то, что в нём божество названо причиной мира светил, хотя по аристотелевскому учению Бог — не творческое, а лишь движущее начало, первый толчок. Возможно, вместо τοῖς φανεροῖς следует читать τῆς φορᾶς.

19. Если божественное существует, то оно существует ἐν τῇ τοιαύτῃ φύσει, то есть как οὐσία ἀΐδιος, ἀκίνητος καὶ χωριστή.

Об выражении θεολογικὴ см. прим. к I, 3, 9. Метафизика называется θεολογικὴ как ἐπιστήμη τῶν θείων: ибо она есть наука о последних принципах, а высший принцип универсума — божество (Met. I, 2, 23 f.). Подобно у de mund. 1. 391, b, 4. исследование κόσμος названо θεολογεῖν. Выражения θεολογία, θεολογική встречаются уже у Платона, например, Rep. II, 379, a, чаще у позднейших, особенно стоиков (ср. LOBECK Aglaoph. I, 139) и неоплатоников. Ср. также Asclep. 519, b, 31 ff.; Ammon. in Categ. fol. 6.

20. «Можно поставить вопрос, является ли метафизика всеобщей наукой, основополагающей наукой или же, будучи соотнесённой с другими дисциплинами, особой наукой, занимающейся определённой областью. Очевидно, последнее не так [это предложение нужно дополнить для пояснения следующего γάρ], подобно тому как и в математике такое соотношение не имеет места: геометрия и астрономия, конечно, частные науки, но никоим образом не математика, которая, как всеобщая наука, лежит в основе других математических дисциплин. Так же, как математика по отношению к геометрии и астрономии καθόλου (всеобща) καὶ πασῶν τῶν μαθηματικῶν κοινή (и обща для всех математических наук), так и метафизика (ἡ πρώτη φιλοσοφία), в свою очередь, по отношению к математике и физике καθόλου καὶ κοινὴ ἁπασῶν (всеобща и обща для всех)».

Можно было бы подумать о замене καθόλου καὶ π. x. на καθόλου καὶ π. x., но это изменение запрещено параллельным местом XI, 7, 17: ἡ δὲ καθόλου κοινὴ περὶ πάντων («всеобщее же общо для всего»).

21. Метафизика есть πρώτη φιλοσοφία (первая философия), потому что по своему понятию — πρότερον (первичным) является то, что καθόλου (всеобще), а ὕστερον (вторичным) — то, что κατὰ μέρος (частно) или καθ ἕκαστον (единично). Ср. V, 11, 7: «то, что первично в познании, безусловно первично. Однако в одном смысле это относится к тому, что согласно с разумом, а в другом — к тому, что согласно с чувством. Ибо согласно с разумом первично всеобщее, а согласно с чувством — единичное».

Если бы существовало только чувственное, материальное, только οὐσίαι φυσικαί (физические сущности), то физика была бы высшей наукой, поскольку наука о сущности всегда предшествует производным наукам. Но поскольку существует область нечувственного и сверхчувственного, выходящего за пределы физического, — область чистого бытия, — то наука, занимающаяся этим, есть προτέρα τῆς φυσικῆς (первичная по отношению к физике) и φιλοσοφία πρώτη (первая философия), потому что она наиболее всеобща среди всех наук. Она предшествует всем другим наукам, так как (при синтетическом методе) всеобщее предшествует частному, чистое бытие (τὸ ὃν ἡ ὂν) — материально-конкретному бытию и лежит в его основе как условие.

Аналогичным образом Аристотель называет чистую математику по отношению к прикладной πρώτη μαθηματική (первой математикой). См. Met. IV, 2, 11. 12: «Столько же частей имеет философия, сколько и сущностей; поэтому необходимо, чтобы среди них была первая и следующая за ней. Ибо философ подобен так называемому математику: и эта наука имеет части, и есть некоторая первая, вторая и другие последующие науки в математике».

Физика также называется δευτέρα φιλοσοφία (второй философией) в Met. VII, 11, 20; IV, 3, 6.

Глава 2

(1) Поскольку то, что является абсолютно сущим, утверждается во множестве значений, частично соответственно, частично как истинное, а то, что не является сущим, как ложное, к тому же в соответствии с различными категориями, как сущность, как качественное, как количественное, как где, когда и т. д., кроме того, помимо всего этого [2] в соответствии с возможностями и реальностью: короче говоря, поскольку то, что является сущим, утверждается во многих значениях, в отношении случайного бытия [3] следует прежде всего отметить, что не существует никакой теории о нем. Это видно уже из того, что ни одна наука не занимается им, ни наука о действии, ни наука о производстве, ни наука о [4] наблюдении. Автор дома, например, не является в то же время автором того, чем является построенный дом; ведь их бесконечное множество: можно представить себе, что построенный дом может быть приятным для одного человека, вредным для другого, полезным для третьего и так далее, всевозможные вещи, причем искусство строительства [5] не будет в этом виновато. Точно так же геометр оставляет вне рассмотрения случайные (производные) свойства фигур, например, он не исследует, различаются ли треугольник как таковой и треугольник, углы которого равны двум прямым углам [6]. И все это делается совершенно справедливо, ведь случайное существует, так сказать, [7] только по имени. Поэтому Платон в определенном отношении не ошибался, приписывая софистике несуществующее. Ведь рассуждения софистов связаны прежде всего со случайным, например, отличаются ли друг от друга образованный и языковед, образованный кориск и кориск или это одно и то же; кроме того, стало ли все, что есть, но не всегда было, например, стал ли образованный человек языковедом, а языковед — образованным человеком, и какие еще есть подобные рассуждения [8]. Ибо случайное представляется почти как небытие, как явствует и из этих изречений софистов, ибо то, что существует иным образом, имеет возникновение и исчезновение, а случайное — нет. [9] Но мы должны, насколько это возможно, обсудить природу случайного и причину его бытия: тогда одновременно станет ясно, почему о нем нет науки. [10] Ибо одна часть бытия неизменна и по необходимости (под необходимостью я здесь понимаю не внешнее принуждение, а невозможность поступить иначе), другая часть, хотя и не по необходимости, но все же, но лишь большую часть времени: теперь последнее бытие есть принцип и существенное основание случайного. [11] То, что не является ни всегда, ни большей частью, мы называем случайным. Если, например, в собачьи дни бывает плохая погода и холод, мы называем это чем-то случайным, [12] но не так, если бывает хорошая погода и тепло, ибо одно всегда или в основном имеет место, а другое — нет. Точно так же случайным является то, что человек белый, [13] ибо это не всегда и не в основном так: но не случайно, что он — живое существо. Кроме того, нечто [14] случайное, если мастер-строитель вылечит кого-нибудь, ибо эта профессия принадлежит не мастеру-строителю, а врачу, но случайно, что мастер-строитель может быть врачом. Точно так же и повар, стремящийся прежде всего к получению [15] удовольствий, может приготовить полезную пищу, но не в силу своей кулинарии; поэтому мы говорим, что это произошло и он может это сделать определенным образом, но не говорим абсолютно, что он это делает. Ибо для всего остального существуют определенные действующие силы, а для случайного [16] нет ни определенного искусства, ни определенной силы: ведь то, что является или становится случайным, имеет и случайную причину.

Поскольку, следовательно, [17] не все есть или становится обязательно и всегда, а большинство вещей только большую часть времени, то должно быть и случайное бытие. Белый [18] человек, например, ни всегда, ни большей частью не образуется: но если он становится таковым однажды, то он таков случайно; если же нет, то все было бы необходимостью. Таким образом, материя, поскольку она может вести себя не так, как обычно [19], является причиной случайного. Следует предположить, что [20] задается вопрос, существует ли нечто, не являющееся еще в основном, или это невозможно: из этого следует, что должно существовать еще что-то, кроме этих двух, а именно случайное и существующее соответственно. [21] Но здесь может возникнуть вопрос, принадлежит ли вещам только большая часть, но не всегда, или же существует вечное? Об этом следует поговорить позже: достаточно того, что было показано, что науки о случайном не существует: ведь любая наука основывается либо на всегдашнем, либо на самом существенном. Как иначе можно изучать или учить другого? Ведь все [22] учения основаны на утверждении всегдашнего или преимущественного, например, что медовая вода в основном полезна для больного лихорадкой. Он не сможет сказать, где нет чаще всего, то есть когда это не принесет пользы [23], например, в новолуние: ведь если это всегда или чаще всего полезно, то полезно и в новолуние. Случайное же, напротив, стоит вне этого. О том, что такое случайность [24], какова ее причина и что науки о ней не существует, мы уже говорили.

Основные идеи главы

Глава 2 посвящена рассмотрению понятия «случайного» (τὸ συμβεβηκός) и его места в философии и науке. Аристотель утверждает, что случайное бытие не может быть предметом научного исследования, поскольку наука занимается тем, что существует по необходимости или в основном. Случайное же, по его мнению, существует лишь «по имени» и не имеет четкой причины или закономерности.

Структура и содержание

Случайное бытие и его природа: Аристотель разделяет существующее на две категории: то, что существует по необходимости (не может быть иначе), и то, что существует не по необходимости, но в основном. Случайное относится ко второй категории, но не является постоянным или основным.
Пример: белый цвет кожи человека — это случайное свойство, тогда как принадлежность к животному миру (ζῷον) — необходимое.
Случайное и наука: Наука, по Аристотелю, изучает то, что существует всегда или в основном. Случайное, которое не подчиняется этим критериям, не может быть предметом научного исследования.
Пример: мастер-строитель, который случайно приносит здоровье больному, не делает это по своей сути. Это случайное событие, и оно не может быть объяснено наукой.
Причина случайного: У случайного события причина также случайна. Аристотель подчеркивает, что не все в мире происходит по необходимости, и большинство вещей случаются лишь в основном, а не всегда.
Случайное основано на неопределенности (ἀόριστον), которая представляет собой бесконечную возможность.

Критика софистов: Аристотель критикует софистов за то, что они строят свои аргументы на случайных свойствах, игнорируя сущность вещей. Софисты, по его мнению, занимаются «не-сущим» (μὴ ὂν), что делает их аргументы эристическими (спорными, но не истинными).

Случайное и необходимость: Аристотель различает необходимость, которая присуща природе вещей, и случайное, которое не имеет четкой причины. Случайное событие, например, находка клада, имеет причину, но эта причина не является необходимой или внутренне присущей событию.

Комментарии и анализ

Случайное и наука: Аристотель утверждает, что наука не может изучать случайное, так как оно не подчиняется законам необходимости. Это важный момент для понимания аристотелевской эпистемологии: наука стремится к универсальным и необходимым истинам, а случайное остается за ее пределами.
Однако это вызывает вопросы: как тогда объяснить явления, которые кажутся случайными, но имеют определенные закономерности (например, статистические закономерности)?
Критика софистов: Аристотель обвиняет софистов в том, что они игнорируют сущность вещей, сосредотачиваясь на случайных свойствах. Это связано с его общей критикой софистики как метода, который манипулирует словами и понятиями, не стремясь к истине.
Пример: софисты могут утверждать, что музыкант не всегда был грамматиком, но это случайное свойство, которое не имеет отношения к сущности человека.
Случайное и необходимость: Аристотель подчеркивает, что случайное не имеет определенной причины, но это не значит, что оно полностью беспричинно. Причина случайного — это «неопределенное» (ἀόριστον), что делает его непредсказуемым.
Это связано с его учением о материи (ὕλη), которая представляет собой возможность быть и не быть. Случайное, таким образом, связано с материальной причиной, которая не определена и не подчиняется необходимости.
Случайное и вечное: Аристотель отмечает, что случайное не может быть вечным или необходимым. Оно существует лишь в определенных условиях и не подчиняется законам природы.
Это важно для его метафизики, где вечное и необходимое (например, божественное) противопоставляется случайному и преходящему.

Комментарии к главе 2

Случайное и его отношение к науке.

Среди множества способов бытия существует и случайное бытие (τὸ συμβεβηκός), которое, однако, не входит в сферу ни одной науки (§2, 3). Можно сказать, что случайное обладает бытием лишь по названию (§6), поэтому Платон не без оснований относил софистику, которая строит все свои эристические доказательства на подобных случайных определениях, к сфере μὴ ὄν (не-сущего) (§7).

Чтобы понять, почему не может быть науки о случайном, достаточно рассмотреть его природу и происхождение (τίς ἡ φύσις αὐτοῦ καὶ διὰ τίνα αἰτίαν ἐστίν) (§9). Сущее частично существует по необходимости (то есть не может быть иным), а частично — не по необходимости, не всегда, но в большинстве случаев. Последнее, поскольку наряду с «в большинстве случаев» должно существовать и «не-в-большинстве-случаев», если вообще есть «в большинстве случаев», — и есть принцип случайного. Ибо случайным называют то, что не происходит ни всегда, ни в большинстве случаев (§10, 11). Например, если человек бел по цвету, это случайно, но быть живым существом (ζῷον) он не κατά συμβεβηκός (по совпадению), а по необходимости (§13). Точно так же, если строитель исцеляет больного, это случайно, и потому мы говорим, что так вышло (συνέβη), что он его вылечил, или что он может его вылечить в некотором отношении, но не говорим просто: «он его лечит» (§14, 15). У того, что существует или происходит случайно, и причина должна быть случайной (§16). А поскольку не всё существует и происходит по необходимости и всегда, но большая часть — лишь в большинстве случаев, значит, должно существовать и случайное (§17). Таким образом, основа случайного — это ὕλη (материя) как ἀόριστον (неопределённое) (VI, 4, 7), как бесконечная возможность, возможность всего (§19). Очевидно, что науки о случайном быть не может, поскольку всякая наука имеет дело либо с тем, что всегда, либо с тем, что бывает в большинстве случаев (§21), и всё обучение и изучение определяется либо всегдашним, либо преимущественно встречающимся (§22).

Ср. о понятии συμβεβηκός Met. V, 30 и примеч. к нему.

1. Предложение, начинающееся с ἐπεὶ, которое, однако, является правильным в том смысле, что начало первой части (ἐπεὶ τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς) в §2 (ἐπεὶ δὲ πολλαχῶς λέγεται τὸ ὂν) повторяется теми же словами, и к нему соответствующим образом присоединяется вторая часть. Однако именно по этой причине, поскольку ἐπεὶ δὲ πολλαχῶς (§2) не противопоставляется предыдущему, а скорее лишь рекапитулирует всю первую часть, по верному замечанию Боница (op. cit., p. 55), вместо ἐπεὶ δὲ следует, согласно кодексам ET и двум латинским переводам, писать ἐπεὶ δή. Точно так же после длинных вставок протасис возобновляется и рекапитулируется с ἐπειδὴ (I, 5, 3). Ср. об этом употреблении δὴ у Гартунга (Partikeln I, 272) и Крише (Gött. Anz. 1834, p. 1885): «Там, где Аристотель выдвигает положения, которые либо основываются на более ранних изложениях, особенно в сочинениях иного содержания, либо с необходимостью вытекают из последовательности его учения, чтобы затем привязать к ним выводы или новые исследования, он вводит их с помощью δὴ, предполагая всеобщее согласие. Наиболее очевидно это употребление в метафизических сочинениях. Также в книгах о душе А. требует необходимого признания своих положений для каждого своего пункта с помощью ἐπειδὴ (II, 5, 2; III, 10, 7). Точно так же стоит εἰ δὴ (III, 2, 5), где уже Симпликий усмотрел определение, заимствованное из „Физики“». Аналогично εἰ δὴ в Met. XII, 2, 2. Для синтаксически рекапитулирующего значения δὴ у Аристотеля можно сравнить такие места, как I, 3, 8: διὰ δὴ τοῦτο; I, 5, 3: ἐπειδὴ; XI, 3, 10: περὶ πάντα δὴ τὰ τοιαῦτα; XIII, 4, 6, где, возможно, следует читать ἐκεῖνος δὴ (с Бессарионом). У Аристотеля δὴ чрезвычайно часто употребляется в логически рекапитулирующем значении, когда длинное рассуждение завершается и резюмируется в выводе. Например: φανερὸν δὴ ἐκ τῶν εἰρημένων (Met. VII, 8, 10; VIII, 2, 18 и др.); εἰ δὴ ταῦτα οὕτως ἔχει (VII, 12, 14); ἀνάγκη δὴ (XII, 2, 3).

Бониц (op. cit.) исправляет ещё одно искажение текста в нашем параграфе, удаляя в словосочетании καὶ τὸ μὴ ὂν ὡς τὸ ψεῦδος (согласно кодексу E) τὸ νος ψεῦδος, поскольку здесь ψεῦδος является предикатом, а соответствующее ἀληθές грамматически правильно употреблено без артикля. Так же в 4, 2: τὸ ὡς ἀληθὲς ὄν, καὶ μὴ ὂν ὡς ψεῦδος (аналогично 4, 6 и XIV, 2, 15); в IX, 10, 10 случай иной. Ко всему параграфу следует обратиться к III, 2 и V, 7 — местам, на которые явно указывает имперфект в ὧν ἓν μὲν ἦν.

5. Слова «εἰ ἕτερόν ἐστι τρίγωνον καὶ τρίγωνον δύο ὀρθὰς ἔχον» можно понять двояко:

Во-первых, геометр имеет дело лишь с треугольником как таковым, с тем, что необходимо заложено в его понятии («τρίγωνον δύο ὀρθὰς ἔχον»), а не с каким-либо случайным, конкретным треугольником (например, медным — Anal. post. I, 5. 74 a 38, или чувственно воспринимаемым — Anal. pr. II, 21. 67 a 14) и его акцидентальными свойствами. К первому «τρίγωνον» можно мысленно добавить «τοδὶ» («этот»). Подобным образом толкует это и Александр Афродисийский: «Геометр исследует лишь одно: равны ли три угла всякого треугольника двум прямым. Но деревянный он или каменный — это его вовсе не занимает» (Schol. 736 a 38).

Во-вторых, возможное (и, без сомнения, более верное с языковой точки зрения) объяснение таково. Аристотель в Met. V, 30, 8 говорит:

«„Случайное (συμβεβηκός) означает также то, что присуще каждой вещи само по себе, не будучи частью её сущности, как, например, треугольнику — иметь углы, равные двум прямым“».

А в De part. anim. 643 a 30:

«„Случайным для треугольника является то, что его углы равны двум прямым“».

Согласно этому, свойство «δύο ὀρθὰς ἔχειν» есть «συμβεβηκὸς τῷ τριγώνῳ», поскольку оно не содержится непосредственно в определении треугольника (см. примеч. к этому месту). В таком случае, наш отрывок означал бы следующее: «Как относится треугольник как таковой к треугольнику, наделённому акцидентальным (или производным) свойством (δύο ὀρθὰς ἔχειν) — тождественны ли они или различны (ἕτερα) — это не предмет исследования геометра»

8. Всё реальное (всё, что является οὐσία, что существует καθ» αὑτὸ) имеет процесс возникновения и уничтожения (Met. XI, 2, 19: οὐσίας πάσης γένεσίς ἐστιν. XIV, 1, 19), тогда как случайные свойства и события (например, свойство дома быть приятным для одного и вредным для другого) — нет: они существуют или перестают существовать, но о них нельзя сказать, что они возникают и исчезают. То, что Аристотель называет здесь γένεσις и φθορά, следует понимать в строгом смысле: γένεσις и φθορά (в уточнённом значении этих понятий) присущи только тому, что (в своём возникновении или уничтожении) является продуктом имманентной причинной связи.

Аристотель говорит (VI, 3, 1): τοῦ γιγνομένου καὶ φθειρομένου — μὴ κατὰ συμβεβηκὸς αἴτιόν τι ἀνάγκη εἶναι, то есть всё, что является γιγνόμενον и φθειρόμενον, должно иметь не случайную, а необходимую причину: возникновение и уничтожение возможны только в рамках имманентной причинной связи. Ср. также примечания к III, 5, 11; VII, 8, 6; VIII, 5, 1.

Случайное событие, например, насильственная смерть (ἀποθανεῖν βίᾳ VI, 3, 7) или находка клада при посадке дерева (V, 30, 1), также имеет свою причину и, следовательно, свою γένεσις, но эта причина связана с соответствующим συμβεβηκός (которое является продуктом этой причины) не внутренней, необходимой, а лишь случайной связью. Аристотель говорит (Met. V, 30, 5 и VI, 2, 16), что τὸ συμβεβηκός не имеет αἴτιον ώρισμένον, а только αἴτιον τυχόν, τοῦτο δ» ἀόριστον.

Таким образом, случайное, продолжает Аристотель (V, 30, 7), существует и возникает, но не в силу самого себя, а в силу чего-то другого, то есть не благодаря имманентной, естественной причине (δύναμις ποιητική VI, 2, 16), а благодаря внешней, трансцендентной причине.

Это объясняет, почему Аристотель (VI, 3, 1) может утверждать, что существуют причины, которые начинают действовать (или прекращают действовать) в определённый момент (αἴτια γεννητὰ καὶ φθαρτά), но при этом не имеют возникновения и уничтожения (ἄνευ τοῦ γίγνεσθαι καὶ φθείρεσθαι).

Аналогично Аристотель (VIII, 3, 10) говорит о форме: ἀνάγκη αὐτὴν εἶναι φθαρτὴν ἄνευ τοῦ φθείρεσθαι καὶ γεγονέναι ἄνευ τοῦ γίγνεσθαι. То же самое в VIII, 5, 1–2.

10. Относительно понятия ἀνάγκη и его различных видов см. комментарий к Met. IV, 5. Параллельное место (XI, 8, 7) выражает это так: ἐξ ἀνάγκης, ἀνάγκης δ» οὐ τῆς κατὰ τὸ βίαιον λεγομένης, ἀλλ» ἡ χρώμεθα ἐν τοῖς κατὰ τὰς ἀποδείξεις. О λέγομεν τῷ см. примечание к V, 11, 1; об ἐνδέχεσθαι ἄλλως — примечание к VI, 2, 19.

11. То же самое в Phys. 196, b, 10: ἐπειδὴ ὁρῶμεν τὰ μὲν ἀεὶ ὡσαύτως γινόμενα τὰ δὲ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, φανερὸν ὅτι οὐδετέρου τούτων αἰτία ἡ τύχη λέγεται οὐδὲ τὸ ἀπὸ τύχης, οὔτε τοῦ ἐξ ἀνάγκης καὶ ἀεί, οὔτε τοῦ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ.

De coel. 283, a, 32: τὸ αὐτόματὸν ἐστι καὶ τὸ ἀπὸ τύχης παρὰ τὸ ἀεὶ καὶ τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ ἢ ὂν ἢ γιγνόμενον.

De div. per somn. 463, 8, 2: τῶν συμπτωμάτων οὐδὲν οὔτ» ἀεὶ γίνεται οὔθ» ὡς ἐπὶ τὸ πολύ.

Rhet. 1369, a, 32: ἔστι δ» ἀπὸ τύχης μὲν τὰ τοιαῦτα γιγνόμενα, ὅσων ἡ τε αἰτία ἀόριστος καὶ μὴ ἕνεκά του γίγνεται καὶ μήτε ἀεὶ μήτε ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ μήτε τεταγμένως· φύσει δέ, ὅσων ἡ τ» αἰτία ἐν αὐτοῖς καὶ τεταγμένη· ἢ γὰρ ἀεὶ ἢ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ· ὡσαύτως ἀποβαίνει.

Аналогичное обоснование понятия случайного даётся в de gen. et corr. 337, b, 2 и далее.

15. ὀψοποιητικήν присутствует во всех рукописях, но у Аристотеля, как и у Платона (ср. Heindorf к Gorg. 463, B; Creuzer к Plotin Ennead. V, 9. 1033, 15), наблюдается та же вариативность:

— ὀψοποιική встречается в Met. XI, 8, 2 (хотя в кодексе Α» стоит ὀψοποιητική) и Polit. 1255, b, 26 (без вариантов в рукописях).

— Ср. ἀνδριαντοποιική в Met. V, 2, 6 (где кодекс Α» имеет ἀνδριαντοποιητική),

— χαλινοποική в Eth. Nic. 1094, a, 11 (пять рукописей дают χαλινοποιητική),

— κερκιδοποιική в Polit. 1256, a, 6 (рукописи Беккера единодушны).

ἔστιν ὡς (= πώς) — ср. Anal. Post. 71, b, 6: οὐδὲν κωλύει, ὅ (τις) μανθάνει, ἔστιν ὡς ἐπίστασθαι, ἔστι δ» ὡς ἀγνοεῖν.

16. δυνάμεις ποιητικαὶ — для полноты мысли и, в частности, для объяснения артикля перед ποιητικαὶ, следует добавить ὡρισμέναι из другой части предложения. Полностью фраза звучала бы так:

τῶν μὲν ἄλλων (т. е. τῶν ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ καὶ τῶν ἐξ ἀνάγκης ὄντων) αἱ αἰτίαι καὶ αἱ δυνάμεις αἱ ποιητικαί εἰσιν ὡρισμέναι, τῶν δὲ κατὰ συμβεβηκός γινομένων οὐδεμία τέχνη ἢ δύναμίς ἐστιν ὡρισμένη, ἀλλ» αἴτια μύρια ἂν εἴη.

Слово ἐνίοτε, нарушающее смысл (похожее на глоссу, как и в V, 2, 8, где оно также отсутствует в лучших рукописях), следует исключить, следуя кодексам Fb и Hb.

По содержанию данного параграфа см. Met. V, 30, 5:

οὐκ ἔστιν αἴτιον ώρισμένον οὐθὲν τοῦ συμβεβηκότος, ἀλλὰ τὸ τυχόν· τοῦτο δ» ἀόριστον.

19. Ζυ ἐνδεχομένη ἄλλως — следует подразумевать ἔχειν, которое обычно присутствует (напр., V, 5, 5: τὸ μὴ ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν ἀναγκαῖόν φαμεν οὕτως ἔχειν; VII, 15, 4; Eth. Nic. VI, 3. 1139, b, 20; VI, 6. 1141, a, 1. 4 и др.), но часто опускается, особенно в выражении ἐνδέχεσθαι ἄλλως (напр., V, 5, 6: αὕτη ἀνάγκη ἐστί, δ» ἦν (τι) μὴ ἐνδέχεται ἄλλως; VI, 2, 10: ἐξ ἀνάγκης — ἣν λέγομεν τῷ μὴ ἐνδέχεσθαι ἄλλως; XII, 7, 10: τὸ μὴ ἐνδεχόμενον ἄλλως; De gen. anim. IV, 4. 770, b, 12: ἐν τοῖς ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ μὲν οὕτω γινομένοις, ἐνδεχομένοις δὲ καὶ ἄλλως).

Аналогично V, 6, 7: συνεχὲς δὲ λέγεται, οὗ κίνησις μία καθ» αὑτὸ καὶ μὴ οἷόν τε ἄλλως. ΧΙΙ, 2, 3: ἡ ὕλη δυναμένη ἄμφω (sc. εἶναι).

По содержанию данного параграфа: аристотелевское определение материи как способной быть и не быть (ἡ φύσις αὐτῆς τοιαύτη, ὥστ» ἐνδέχεσθαι καὶ εἶναι καὶ μή) хорошо известно (см. Met. VII, 7. 4; 15, 3; de coel. 283, b, 5; de gen. et corr. 335, a, 33). То же значение имеет утверждение Аристотеля, что материя — это сущее лишь в возможности (δυνάμει) (Met. VIII, 1, 11; 2, 1; IX, 6, 5 f; 8, 17; IV, 5, 7 ff; XI, 2, 8).

20. ἀρχὴν τηνδὶ ληπτέον — то есть для доказательства возможности и существования случайного.

Аристотель говорит, что следует исходить из вопроса: существует ли что-то, что не бывает всегда или по большей части? На этот вопрос любой ответит утвердительно — да, существует нечто, что не является ни вечным, ни частым. Но тем самым он признает существование случайного.

21. Итак, случайное (то, что происходит не «по большей части») существует потому, что существует «по большей части» (ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ), и наоборот. Но существует ли также (что из предыдущего еще не следует) «вечно сущее» (ἀεὶ ὄν), «вечное» (ἀΐδιον)? Этот вопрос предстоит рассмотреть позже (ὕστερον σκεπτέον) при обсуждении идеи Бога и «первого неба» (πρῶτος οὐρανός) в XII, 6 и далее. Ср. особенно XII, 7, 18: «Мы утверждаем, что Бог есть вечное и наилучшее живое существо, так что жизнь и непрерывная вечность присущи Богу». 7, 8 и далее. 21. 8, 4. А также касательно двигателей планетных сфер 8, 6: «Очевидно, следовательно, что необходимо существует столько же вечных сущностей, по природе своей неподвижных и лишенных величины». 8,29.

Вся наука направлена на нормальное, на то, что бывает всегда или по большей части. Ср. De gener. anim. 777, a, 20: «В том, что может быть иначе, природное есть то, что происходит по большей части». De part. anim. 663, b, 28: «Либо во всем, либо по большей части природное существует». Anal. Post. 87, b, 22: «Всякий силлогизм строится либо из необходимых посылок, либо из тех, что верны по большей части».

23. «С точки зрения науки можно лишь в общем сказать: медовый напиток помогает лихорадочному больному по большей части. Конкретные случаи, когда он не помогает — например, определенные дни, в которые он не подействует, скажем, день новолуния, — указать невозможно: ведь если он помогает всегда или по большей части, то поможет и в новолуние. Те исключительные случаи, когда „по большей части“, когда правило не действует, и есть случайное, выходящее за пределы науки». Так объясняет наше место Асклепий, а также комментатор Cod. Reg., который поэтому предпочитает чтение: «Ибо то, что всегда или по большей части (помогает), поможет и в новолуние». В тексте Беккера (лучше подтвержденном) следует восполнить: «ведь либо всегда, либо по большей части имеет место, что и в новолуние он полезен».

Глава 3

[1] Очевидно, что существуют принципы и причины, которые становятся и являются преходящими, не имея происхождения и распада. [2] Если бы это было не так, то все обязательно было бы так, поскольку то, что возникает и исчезает, должно иметь причину, которая не является случайной. Так будет или нет? Да, если произошло другое: если нет, то нет. И это другое произойдет, когда произойдет другое». [3] Таким образом, ясно, что если всегда отнимать части времени от данного ограниченного [4] времени, то мы приходим к настоящему. Этот человек, например, умрет от болезни или насилия, когда выйдет на улицу: он выйдет, когда захочет пить: последнее происходит, когда происходит другое, и таким образом мы приходим к тому, что есть сейчас, или [5] к чему-то уже прошедшему. Возьмем, к примеру, только что упомянутый случай, когда он выходит на улицу, когда испытывает жажду: он испытывает жажду, когда ест соленую пищу: последнее сейчас либо происходит, либо нет: его умирание или [6] неумирание, таким образом, является необходимым. То же самое происходит, когда мы обращаемся к прошлому: условие того, что должно стать, а именно того, что уже стало, уже дано в актуальности [7]. Поэтому все, что должно стать, станет по необходимости, например, смерть живого человека: для этого уже есть свершившийся факт — соединение противоположных элементов в его теле. [8] Но умрет ли он от болезни или от насилия — это еще не обязательно, а только тогда, когда произойдет что-то другое. Поэтому ясно, что в демонстрации необходимых причин можно дойти до определенной отправной точки, но на ней следует остановиться. Теперь именно это и ничто другое является принципом случайного, [9] а также причиной его становления. Но к каком