Оглавление

Сборник Эссе, статьей, текстов книг немецких мыслителей с воторой половины XVIII до первой половины XX вв

Сборник статей немецких мыслителей объединен тематическим принципом: в совокупности дают представление о разнообразии идей, тем и методов философского поиска начиная со второй полвины XVIII до начала XX вв. возникших под влиянием учения и идей И. Канта. В этом сборнике впервые переведены на русский язык тексты, опубликованные в немецких журналах и отдельными книгами.

В настоящем томе представлены работы: М. Я. Монрада, А. Фика, Г. Кнауэра, Б. Бауха, А.Руге, Эрнста фон Астера, Р. Кронера, М. Фришайзен-Кёлера, Ф. А. Ланге, В. Фрейтага, Я. Н. Шаумана, И. Г. Гаманна, В. Иерусалимского.

Используются следующие сокращения из сочинений Канта:

«Критика чистого разума» (сокращенно: Кр. д. р. В.), «Критика практического разума» (сокращенно: Кр. д. пр. В.) и «Религия в пределах чистого разума» (сокращенно: Рел.) по изданиям Кехрбаха, «Основоположение к метафизике чувств» (сокращенно: Грундл.) и «Пролегомены к одной из двух основных метафизик и т. д.» (сокращенно: Пролег.) по изданиям фон Кирхмана. (сокращенно: Proleg.) по изданиям фон Кирхмана, остальные сочинения — по «Кантаусгабе» Розенкранца (сокращенно: R.).

МАРКУС ЯКОБ МОНРАД

Вещь в себе как нуменон[1]

I.

Вещь-в-себе у Канта, которую он противопоставлял явлениям как непознаваемую, как единственную вещь, доступную человеческому познанию, получила в последующей философии большую известность — или, скорее, хочется сказать, печальную известность. Ее часто называли caput mortuum [бесполезным остатком] мысли, и я сам в своих прежних работах и лекциях поспешил считать кантовскую вещь саму по себе — а именно, удерживаемую в своей абстрактной неопределенности — не-вещью, в самом деле, не-мыслью.

Однако при ближайшем рассмотрении эта абстракция как таковая (и основанная на ней оппозиция) оказывается не только полностью мотивированной и оправданной с кантовской точки зрения и в соответствии с ее предпосылками, но и является важным моментом во всем развитии человеческой мысли, более того, ключом ко всякому высшему созерцанию бытия. Ведь вся религия и, по сути, вся философия основана на том, чтобы не цепляться за этот мир, который изначально окружает нас и представляется чувственному сознанию как пространственно-временная истина сама по себе, а всегда находиться над или же за ним, чтобы хотя бы подозревать и искать нечто истинное и неизменное само по себе, как бы иначе это ни понималось.

Вспомним, что Кант на пороге конца века был, по крайней мере, одной ногой в господствовавшем тогда эмпиризме, который стряхнул с себя традиционную догматическую метафизику, но уже находился в процессе последовательного распада, поскольку скептицизм Юма, отталкиваясь от самого опыта, в конечном итоге полагал, что он должен отрицать всякую общую, объективную истину. Чтобы не отдать человеческое познание полностью на откуп скептицизму (или «догматическому идеализму»), Кант исследовал субъективную способность познания и нашел в ней некие основные формы и принципы, которые с необходимостью определяют весь опыт и поэтому являются решающими для всех объектов опыта как таковых и придают им порядок и связность. Согласно этому «рационально-критическому» взгляду, все, что предполагается общим и необходимым в предмете, все априорные законы и «синтетические суждения» гарантируются только тем, что без их предпосылок опыт вообще был бы невозможен, и, следовательно, их действительность также исключительно ограничена областью опыта.

Для Канта несомненно, что то, что переживается, является как таковое лишь явлением. Это было и остается верным и истинным; опыт и явление — коррелятивные понятия. Само собой разумеется, что возникновение и переживание как таковое обязательно зависит от переживающего субъекта и обусловлено им. Мы можем ощутить только то, что мы воспринимаем; то, что должно нам показаться, должно говорить с нами на нашем языке; то, что может быть иным в вещи, остается скрытым от нашего опыта. Звук появляется только у тех, кто имеет уши, свет — только у тех, кто имеет глаза. В том, что предмет опыта как таковой обязательно подвержен субъективным условиям и может предстать перед субъектом только в формах, присущих субъективной способности восприятия, в этом мы должны полностью согласиться с Кантом.

Но из этого следует, что если субъективная способность восприятия имеет исключительно конкретную природу, то и объект должен представляться таким же конкретным образом, и мы уподобимся подземным жителям из «Нильса Клим», у которых овальные глаза и которым поэтому и солнце должно казаться овальным. Похоже, что именно так рассуждают и некоторые современные математики и физики, которые говорят о четвертом измерении и считают, что мы, люди, не способны представить себе такое измерение только потому, что наше тело имеет только три измерения, и если бы мы имели только два измерения, т.е. были бы плоскими существами, то все вещи казались бы нам только плоскостями.

Следствие здесь, однако, неизбежно приведет к софистическому утверждению, что все есть только так, как оно представляется индивидуальному субъекту в соответствии с его индивидуальной диспозицией. Только если бы, например, субъективная способность восприятия имела общий и свободный характер, в ней могло бы отразиться истинное бытие, каково оно есть. Об этом позже.

Конечно, Кант хочет избежать этого софистического или скептического следствия тем, что он имеет в виду не индивидуально устроенный субъект, а переживающий субъект как таковой, и условия, определяющие предмет опыта, — это лишь те, которые вообще делают возможным опыт, т.е., как мы хотели бы выразиться, вытекают из понятия опыта. Но переживающий субъект как таковой еще не есть подлинно всеобщий, свободный, самосуществующий субъект, а стоит, именно благодаря опыту, во внешнем отношении к объекту, тем самым переживает его как внешний, стоящий во внешнем отношении к нему, не вещь как она есть сама по себе, а как она есть для субъекта и ее внешняя сторона, обращенная к субъекту и вмещающая в себя субъективный прием, одним словом: явление. Это относится и к так называемому внутреннему опыту, ибо мы переживаем только то, что представляется нам из нашего собственного внутреннего бытия. Но и здесь — хотя в этом случае внешнее может показаться ближе к «я», поскольку субъект и объект совпадают, а само внешнее является внутренним, — не исключено (даже фальсифицирующее) приспособление, поскольку внутреннее переживание часто зависит от сиюминутного настроения и случайных обстоятельств и, следовательно, предполагает более глубокое, действительно самосуществующее внешнее. Но мы оставим этот вопрос в сТо, что мы сейчас находим у Канта как действительно великое и эпохальное явление, то, благодаря чему он образует вхождение в более глубокую классическую философию нашего века, — это именно то, что он выразил ясное осознание мира явлений как явлений и тем самым хотя бы косвенно указал на бытие-в-себе, которое лежит глубже всякого опыта и является действительно истинным. Именно в этой точке может начаться высшее осознание действительной истины; как я уже говорил, религия, а также, можно сказать, вся истинная мораль, имеет здесь свою отправную точку, которую Кант уже по-своему признал.

Но и здесь Кант остановился на пороге. А именно, вместо того чтобы после признанной недостаточности опыта как источника знания, ведущего к действительной истине, искать более глубокого познания самого себя, он оставил последний как трансцендентный, выходящий за пределы всякого знания, и в конце концов снова обратился к опыту и явлению и не захотел принять априорное как основанное на самом себе, а лишь как условие возможного опыта, т.е. фактически как вспомогательную гипотезу. Подобная вспомогательная гипотеза должна иметь практическое значение и по отношению к религии и морали.

Однако, подобно тому, как выход за этот фактически узкий трансцендентально-критический порог неизбежно лежит в самой природе дела, так и у Канта нет недостатка в следах, указывающих на такой выход, хотя бы намекающих на его возможность и даже содержащих невольные импульсы к нему.

Кант прямо признает, что явление обязательно предполагает явление: «Было бы нелепо, если бы явление было без того, что явилось». Эту же мысль высказывает Герберт Спенсер, утверждая, что относительное, а по его мнению, только познаваемое, не могло бы быть, если бы не было абсолютного. Далее нам остается только осознать, что то, что обязательно должно быть предпослано явлению, действительно лежит в основе явления, присутствует в нем и является именно тем, что в нем появляется, т.е. тем, что есть само по себе, тем, что действительно, которое, с одной стороны, не является явлением как таковым, не появляется, а с другой — является тем, что появляется и проявляется, хотя бы опосредованно, через явление. Действительно, можно сказать, что именно в понятии самосуществующего проявиться, возникнуть в явлении — о чем более подробно будет сказано ниже. Точно так же неизменное, тождественное самому себе, без которого не могло бы произойти никаких изменений, есть именно то (как бы парадоксально это ни звучало), что изменяется в изменении, как и в понятии неизменного (бесконечного, вечного) входить в конечность и изменение и становиться активным в них и через них.

То, что кантовская вещь-в-себе не может оставаться в резко оборванной абстракции и отрицании, а должна быть, по крайней мере, поставлена в позитивное отношение к явлению, уже было признано с нескольких сторон. Так, Шопенгауэр хочет понять вещь в себе как — по общему признанию, слепую, неразумную — волю к явлению. Для посмертного Шеллинга — это божественная произвольная воля, которая вдыхает полноту и движение в априорное категориальное сплетение и тем самым производит появляющийся реальный мир. Герберт Спенсер видит в своем Абсолюте сверхъестественную силу, не поддающуюся дальнейшему определению, которая господствует над кажущимся, естественным бытием.

Но сам Кант дал вещи-в-себе гораздо более краткое и точное обозначение, употребив вместо этого не совсем удачного обозначения слово noumenon — можно сказать: по счастливому провидению [вдохновению].

Мы не спрашиваем, что изначально имел в виду сам Кант, может быть, он хотел, чтобы нуменон воспринимался только как формальное, негативное противопоставление феноменам (phaenomenon). Мы не пишем здесь историю и хотим лишь дать себе отчет в том, что заключено в понятии нуменона как такового и насколько корректно можно говорить об истинности и реальности возникающего бытия.

Как известно, в первом издании «Критики чистого разума» Кант сделал замечание о том, что вещь-в-себе, о которой неизвестно, что и как, в действительности может быть — ничто не мешает нам это сделать — однородной или тождественной с мыслящим субъектом, и исключил это замечание во втором и последующих изданиях. Мы не имеем намерения возобновлять старый спор, который в его время велся главным образом между Юбервегом и Мишле, о причинах этого исключения, о том, представляет ли оно собой изменение точки зрения или нет: Во всяком случае, нам кажется, что с чисто критической точки зрения, когда о вещи самой по себе ничего определенного сказать нельзя, признание просто возможной идеи не имело научного значения (как и дальнейшее ее использование) и вполне могло быть опущено в научном изложении, в котором нет оснований видеть последующее отрицание ранее признанной возможности. Другое дело, если бы тождество вещи-в-себе с познающим субъектом было показано не только как возможная, но и как необходимая мысль; но Кант, по крайней мере с ясным сознанием, до этого, несомненно, не дошел; хотя, возможно, в выбранном имени есть невольный намек в этом направлении, который мы здесь и продолжим.

II.

Нуменон означает то, что мыслится, или, точнее, то, о чем думают. Предметом мышления является, конечно, мыслимое (noeton).

Что же на самом деле мыслимо и что действительно мыслимо?

Сразу же подчеркнем, что не следует путать мышление с представлением, как это часто бывает. Представление — это всего лишь частность и субъективность, а представляющий субъект как таковой — непосредственно индивид, зависящий от индивидуальной, даже сиюминутной ситуации и настроения. Случайно ли соответствует объективное представлению; можно представлять себе вещь так или иначе, в зависимости от случайности или произвола; можно представлять себе противоположности как равно возможные и часто сознавать, что представление совершенно лишено объективной обоснованности и является лишь внутренним образованием, порождением воображения. Однако мышлению как таковому мы обязательно приписываем объективность и всеобщую обоснованность. То, что мы действительно думаем, мы не можем думать иначе. Мыслящий субъект как таковой — это свободный, общий субъект, свободный от всех конкретных и случайных склонностей, настроений и влияний. Способность мыслить, то, что действительно мыслит в нас, есть разум, эта истинная всеобщность, которая не замкнута и не исключительна в индивиде, но тесно объединяет его со всеми разумными существами, более того, со всеми разумными существами. Тот, кто мыслит — и мыслит рационально, что, собственно, одно и то же, — мыслит не исключительно для себя, от своего имени, а по существу для всех, от имени всех рационально мыслящих существ, как представитель всеобщего разума, и то, что он мыслит, он мыслит как универсально достоверную истину. Мыслить действительно и истинно и мыслить то, что действительно и истинно, — сами по себе тождественные понятия.

Не надо утверждать, что возникающее человеческое мышление часто ошибочно и содержит ложь. Ведь на самом деле это означает лишь то, что его «мышление» несовершенно, что оно не дотягивает до своего срока, а это значит опять-таки: это не настоящее мышление, а мышление, загрязненное и испорченное примешанным воображением, что человек не столько мыслит, сколько воображает, что мыслит. Человечески несовершенное, ошибочное и ложное заключается только в способности представлять и создавать иллюзию мышления, а не в самом мышлении, в мышлении как таковом. Но как за всякой мнимостью стоит подлинное «я», так и за ошибкой скрывается неправда.

Ибо истинная природа человека всегда есть разум и рациональное, истинное мышление — даже если оно так часто и многократно подавляется и заслоняется обманчивой явью. То, что отдельный человек осмеливается теперь овладеть своей истинной природой, поместить себя как бы за завесу явлений и поверить в истинность своих мыслей, можно назвать верой, и в этом отношении вера и убеждение, по крайней мере бессознательно, причастны ко всякому знанию истины конечного бытия, так же как, наоборот, всякая вера, всякое убеждение в самом обыденном факте основано на том, что отдельный субъект помещает себя за пределы себя как такового и оказывается в единстве с общей, объективной истиной. И к этому, как к своей подлинной сущности, должен стремиться возвыситься всякий человеческий дух.

Совершенно неприемлемо — и это следует отметить вскользь — мнение тех, кто исключительно в определенных областях, где мышление и знание, якобы основанные на самих себе, оказываются недостаточными, хочет сослаться на веру как на напрашивающееся дополнение и механически дополнить знание извне, поскольку, как я уже сказал, вера теснейшим образом включена во всякое мышление и знание. Мы можем научиться у скептиков тому, что даже логический процесс мышления, не говоря уже о чувственном опыте, должен быть верой, чтобы все не растворилось в пустой игре воображения и не стало возможным никакая уверенность, никакое убеждение.

Из сказанного выше должно быть ясно — и мы не можем этого достаточно повторить и обосновать, — что истинное, реальное мышление, мышление в себе, которое всегда присутствует в появляющемся мышлении как его сущность и задача, всегда должно мыслить только истинное и реальное, самосуществующее, как внутреннее ядро всех видимостей.

И наоборот, только истинное бытие-в-себе действительно мыслимо и действительно мыслится истинным мышлением. Явление также понимается здесь как то, чем оно является на самом деле, а именно как появление более глубокой действительности.

Если мы далее задумаемся над тем, что истинное мышление есть только рациональное мышление и всегда мыслит рационально, то из этого следует, что его предмет, зримое, также обязательно должен мыслиться как рациональное, только действительно мыслимое как рациональное. Мы должны еще раз осознать, что, собственно, означает разум и рациональное мышление. Как рациональный мыслитель как таковой не является изолированным, обособленным субъектом, определяемым случайными предрасположениями и обстоятельствами, а четко связан с общим разумом и тем самым сущностно определен, так и его объект также должен мыслиться не как изолированный, обособленный, а как общий, связанный с общим разумом, и реально мыслится только таким образом. Изолированная, оторванная от действительности мысль — это не мысль, а самое большее — идея. Человек всегда мыслит в общих чертах и в обобщениях, всегда пытается подвести индивидуальное под понятие. А в рациональном мышлении каждое понятие не обособлено и не изолировано — так далеко зайдет абстрактный ум, — а связано с более высокими понятиями и в конечном счете с высшим единством всего мышления (и бытия) и должно вписываться в него как органическая связь. Мы не всегда осознаем эту высшую, непрерывную связь наших понятий, поскольку наше фактическое мышление не доведено до предельных последствий; но эта связь всегда невольно предполагается, и всякая мысль, не желающая с ней совместиться, отвергается нашим мышлением как невозможная, как только мы достигаем этого осознания. Поэтому мы справедливо считаем принцип тождества и закон противоречия первым законом мышления.

Этот закон мышления мы обязательно применяем и к объекту мышления — самоочевидному; то, что противоречит самому себе, не может быть реальным, не может мыслиться как реальное. Мышление вступало бы в противоречие с самим собой, если бы оно могло мыслить противоречивые вещи, если бы противоречие не растворялось глубже в единстве. Противоречие, где оно, казалось бы, имеет место, должно относиться к явлениям как таковым, а не к бытию-в-себе.

Кант также тщательно старается оградить свою вещь-в-себе от противоречий и, как известно, предпочитает возлагать свои знаменитые антиномии на разум, который несправедливо применяет к вещи-в-себе идеи и законы, которые на самом деле применимы только к явлениям. Поэтому шутили о его» склонности» к вещи в себе и несправедливой строгости к разуму, который виноват во всех противоречиях. Но эта» слабость» объясняется тем, что сам Кант невольно рассматривает свою вещь-в-себе как стоящую на страже закона разума и в этом отношении разумную (ибо что еще может помешать ей противоречить самой себе?), подобно тому как его предмет возможного опыта, как я уже говорил, является всеобщим, мыслимым, а условия его столь же всеобщими, разумно-детерминированными. С другой стороны, такой «разум», который нес бы в себе неразрешимые противоречия и застревал бы, в частности, в абстрактной оппозиции явленности и истинной сущности, не был бы истинным, самосуществующим разумом, а во всяком случае лишь несовершенной его явленностью.

То, что истинному предмету должно, следовательно, соответствовать истинное мышление (а взаимное непредставление с одной или, скорее, с обеих сторон выдает несовершенство и неистинность), возможно только при мысли истинного, самосущего (нуменона) как самого разумного, рассудочного мышления — или, скажем прямо, как разумного мышления. На самом деле должно быть само собой разумеющимся, что то, что мыслится, всегда есть только мысль, продукт мысли: только в той мере, в какой вещи по существу мыслимы как содержащие мысль и прослеживаемые до понятий, они действительно мыслимы. И сами эти мысли мыслимы не как мертвые, усеченные результаты, а только в их живом возникновении и определенности, действительно в конечном счете в их возникновении из абсолютной идеи или разума, т.е. как мышление, так что совершенное мышление в конечном счете и по существу мыслит только себя, как говорит Аристотель. Ибо только таким образом рациональное мышление обретает свое понятие, только таким образом оно может быть рационально мыслимо как рациональное мышление.

Таким образом, нуменон, согласно своему истинному понятию, будет одновременно и ноуменом, и ноэзисом — или же можно рассматривать нуменон как средний и рефлексивный (мыслящий сам себя).

Конечно, в мире явлений и кажущегося мышления эта цель достигается несовершенно и приблизительно. Вещи несовершенны, и мы несовершенны. Во всяком случае, вещи даны нам по отдельности и внешне окутаны твердой и темной коркой внешности, под которой скрыта заложенная в них мысль и лишь с трудом вытягивается в сознание нашей рефлексией и как бы делается текучей. А субъективная мысль, в которую мы постепенно превращаем пережитый предмет, сама сужена и загрязнена случайными наблюдениями и индивидуальной ограниченностью, и как абстракция она несет на себе печать нереальности и в лучшем случае содержит лишь теневые очертания, так сказать, действительной истины. Однако развитие всегда идет к совершенству шаг за шагом. В целом окружающие нас вещи становятся более рациональными, более прозрачными, более продуманными (во многом благодаря человеческому труду), а человеческая мысль углубляется и обобщается, приобретая подлинную проницательность и способность к объективации. Что касается, в частности, субъективной жизни мысли, то каждый может сам наблюдать, что чем глубже его познание проникает в сущность вещи, тем прозрачнее и самоочевиднее становится для него эта сущность и в конце концов предстает как его собственная мысль, развившаяся из него самого и основанная в нем самом.

Из этих зачастую бесконечно малых приращений — так сказать, дифференциалов — рационального познания должно быть интегрировано понятие полного, истинного мышления.

Истинная сущность вещей, которую ищут за явлениями, не может поэтому мыслиться как мертвая, абстрактная, просто существующая вещь — она мыслится не так, — но как нуменон и как таковой nooun или nous, система живых мыслей, которые производят себя из высшего, единого принципа, абсолютной идеи или причины, которая мыслит себя во всем. Это, скажем так, должно быть мыслимо, ибо оно лежит именно в понятии бытия мысли, которое в конечном счете мыслимо только как мышление. Возможно, это звучит несколько заумно и диалектично, но ведь должно быть очевидно и то, что в истине не мыслимо ничего, кроме того, что подобно мышлению, в соответствии с понятием мышления и вытекающими из него логическими законами.

Одним словом, истинная вещь сама по себе как нуменон есть истинная (как субъективная, так и объективная) мыслящая причина.

Об этом нуменоне, о понятом мышлении, следует теперь сказать точнее, что он в конечном счете находится не за явлениями, а в них самих, как их внутренняя субстанция и душа. Искать его за явлениями — это еще несовершенное представление и абстракция, которая может иметь свое (временное) значение, но в конечном счете должна быть отменена. Явление как таковое не может быть само по себе и отдельно; оно обязательно должно быть явлением чего-то, что в нем появляется; а это что-то, что появляется в явлении и является в себе, есть, как мы видели, идея, истинная мыслящая мысль. И в понятии последнего она опять-таки не остается абстрактно замкнутой в себе, а появляется, выходит из себя в видимость и через это возвращается в себя. Ведь мыслящая мысль должна быть понята не как мертвое, абстрактное тождество, а как живое развитие, точнее, как нечто, развивающее себя; поэтому она должна устанавливать различия в себе и отличать себя от себя, в частности, сталкиваясь с объектом или объектами и появляясь в них — в этом мгновенном завершении — узнавая свой объект или объекты как установленные ею и тем самым узнавая себя в них, возвращаясь к себе.

О том, что такова природа и сущность истинного живого мышления, мы можем хотя бы приблизительно судить по нашему возникшему мышлению. Мы осознаем свое мышление только тогда, когда пытаемся ухватить мысль, лежащую в явлении, стоящем перед нами, но она только тогда раскрывается как настоящая мысль, только тогда действительно мыслится нами, когда мы осознаем ее как свою собственную мысль, развивающуюся в нашем мышлении. Обычно только то мышление, которое окрепло и созрело в результате этой работы над чужими объектами, которые оно постепенно стремилось присвоить, способно погрузиться в себя и быть полностью с самим собой в своих мыслях. Мы должны теперь абстрагировать человеческое мышление от того факта, что, будучи конечным, объект сначала дается ему извне и что оно может прийти к мыслям как к своим собственным, к самому себе, только содрав, так сказать, темную, отделяющую кожуру внешности. Для мышления в себе, которое абсолютно свободно и бесконечно, объект, в котором оно предстает перед собой, не дан извне, а, заданный им самим, является по своей сути его собственной мыслью, в которой оно узнает себя без усилий и, так сказать, мгновенно, оно есть само. Для истинного, свободного мышления внешняя по отношению к себе явленность и бытие есть лишь сиюминутная и сразу же отменяемая вещь — как это в принципе и есть для всякого мышления, даже конечного, которое, даже когда думает о чем-то другом, все равно по существу думает о себе, о своих собственных мыслях, только здесь явленность как бы имеет определенную твердость и постоянство и отменяется лишь постепенно — и никогда полностью.

ЛИТЕРАТУРА — Marcus Jacob Monrad, Das Ding an sich als Noumenon, Archiv fur systematische Philosophie, Vol. IX, Berlin 1897.

 Продолжение в 10 томе

АДОЛЬФ ФИК

Мир как воображение

Господа!

На церемонии основания нашего университета в этом году вы слышали, как ректор, господин ЭДЕЛЬ, в своей речи сетовал на упадок общенаучных и особенно философских исследований.

«В прежние времена, — пишет он, — некоторые из которых еще не исчли из моей памяти, дело обстояло нередко иначе.

«Философские лекции не были безлюдны, аудитории великих немецких философов почти всегда были полны, причем не только студентами первого курса, но и многочисленными слушателями всех факультетов, а также образованными людьми зрелого возраста».

«Поэтому я горячо желаю возрождения философских занятий не только в интересах лучшего общего образования, но и для интеллектуального развития и связи столь широко разросшегося круга специальных наук, которому почти угрожает опасность раздробления».

Я хотел бы сделать все возможное, чтобы выполнить это, безусловно, весьма обоснованное пожелание, и поэтому попытаюсь связать физиологическую проблематику с философскими аспектами с помощью нескольких кратких вводных замечаний.

Жалобы на пренебрежение философскими исследованиями звучат и во многих других кругах. Молодых студентов обвиняют в том, что они предаются банальному хлебопашеству, не заботятся о высших, чисто идеальных интересах, заражены якобы материальным чувством настоящего. Я считаю, что мы можем снять с себя этот упрек и возложить вину за пренебрежительное отношение к философии повсеместно, а особенно в научных кругах, исключительно на тот путь развития, который прошла сама эта наука в Германии.

Ведь после того, как в конце прошлого века удивительные труды Канта обратили все взоры на философию, многие таланты более низкого порядка по понятным причинам обратились к литературному творчеству в этой области. Каждый стремился превзойти своего предшественника в смелости и кажущейся глубине рассуждений, пока, наконец, в 1920-1930-е годы в философской литературе не стало преобладать настоящее шарлатанство и пустословие. Это не могло не разочаровать образованную публику. Вслушайтесь, например, в следующие фразы, в которых уважаемый в свое время философ рассуждает на тему, которая должна занимать нас в ближайшем будущем:

««Чувства и теоретические процессы, таким образом, представляют собой:

1) ощущение механической сферы, тяжести, связности и ее изменения, тепла, ощущение как таковое; 2) чувство контраста, особой разреженности, аналогично проявляющаяся нейтральность конкретно взятой воды и противостоящие ей противоположности распада данной нейтральности — запах и вкус;
3) чувство идеальности также является удвоенным, поскольку в нем, как в абстрактном отношении к себе, конкретное, которого оно не может не иметь, распадается на две безразличные детерминации
α) чувство идеальности как проявление внешнего для оного, — света вообще, а точнее, света, определенного в конкретной внешности, цвета, и
β) чувство проявления внутренности, которая проявляется как таковая в своем выражении, — звука, — зрения и слуха“.
„Здесь указан путь, по которому троица понятийных моментов переходит в пентаду по числу; более общая причина, по которой здесь происходит этот переход, заключается в том, что животный организм есть редукция распавшейся неорганической природы в бесконечное единство субъективности, но в то же время и ее развитая тотальность, моменты которой, поскольку она еще природная субъективность, существуют особым образом.“ [1]
Когда в философских аудиториях читались такие высшие глупости, понятно, что они постепенно пустели, и все, кто привык к логическому мышлению благодаря занятиям естественными науками, уходили из них. Неизбежно, что значительная часть образованных людей была отторгнута от всякого философствования и брошена в объятия грубого материализма. Но при таком наивном мировоззрении, которое заключается в простом отсутствии философской рефлексии, мыслитель не может долго успокаиваться. Поэтому в настоящее время мы наблюдаем всеобщее пробуждение потребности в философии, и повсеместно люди справедливо возвращаются к нашему великому интеллектуальному герою Канту. Действительно, его „Критика чистого разума“, которую я бесспорно объявляю величайшим достижением мыслящего человеческого разума, и сегодня в большей степени удовлетворяет философскую потребность, чем любая более поздняя работа. Основания философской позиции Канта также станут предметом этих вводных рассуждений. Отношение этого предмета к науке, которой нам предстоит здесь заниматься, и в особенности к той ее части, с которой я намерен начать наш курс на этот раз, самое непосредственное и самое близкое. Можно сказать, что кантовская позиция в философии — это позиция физиологическая. Посмотрим теперь, как мы к ней пришли. Для непредвзятого человека окружающий материальный мир абсолютно неизменен. Существование ярко светящего, горячего солнца, твердой земли, прохладной воды вне и нависимо от его сознания имеет для него самую неопровержимую определенность. Но не нужно долго размышлять, чтобы заметить, что есть нечто более определенное, а именно существование моего собственного сознания; ведь если бы это было не так, я бы вообще ничего не знал о существовании телесного мира. Достаточно произнести эту фразу, чтобы ее поняли, и сразу становится ясно, что собственное сознание — это единственно правильная и единственно возможная отправная точка философствования. Как замечательно, что потребовались тысячелетия, чтобы прийти к этому пониманию! Именно Декарт своим знаменитым „Cogito ergo sum"сделал сознание мыслящего субъекта отправной точкой философии.

Попробуем представить себе собственное сознание в том состоянии, в котором оно, возможно, находилось в момент своего пробуждения. Первым его содержанием, очевидно, могло быть не что иное, как ощущения, причем ощущения разного рода: ощущение света, ощущение чувства, ощущение звука, боли, удовольствияи так далее.

Ощущения приходят, уходят, меняются без нашего участия. Но они же — единственное содержание нашего сознания, которое ведет себя подобным образом и, соответственно, объявляет себя чем-то не созданным самим сознанием, а навязанным ему. Сознание, таким образом, позиционирует внешний объект или внешний предмет, присутствие или, лучше сказать, воздействие которого на субъект вызывает ощущения. Хотя эта деятельность обычно осуществляется без всякого фактического обдумывания, тем не менее ее можно назвать логическим выводом, а способность субъекта осуществлять эту деятельность мы называем» «рассудком». Без него мы, очевидно, никогда не пришли бы к предположению о бытии внешнего предметного мира. Ощущения появлялись бы в сознании только как состояния самого субъекта.

Это простое соображение самым неопровержимым образом решает вопрос, на который в разных смыслах отвечают видные мыслители, а именно: заложено ли убеждение в причинной связи изменений в самой природе рассудка, является ли, как принято выражаться в философском языке, знание о причинной связи знанием a priori.

Великие английские мыслители Локк и Юм придерживались мнения, что убежденность в повсеместной необходимой связи между причиной и следствием приобретается лишь постепенно, в процессе наблюдения за ходом внешних явлений, и это мнение разделяет также известный английский философ Джон Стюарт Милл, который жив и поныне. Кант же отстаивал априорный характер закона причинности. При этом он, как ни странно, упустил самый простой и убедительный аргумент, который заключается в только что изложенном соображении. Только Шопенгауэр и, вслед за ним, но независимо от него, Гельмгольц акцентировали на нем внимание.

«Ясно, — говорит последний, — что мы никогда не можем прийти к представлению о внешнем мире из мира наших ощущений иначе, как путем умозаключения от изменяющихся ощущений к внешним объектам как причинам этого изменения, даже если после того, как представление о внешних объектах уже сформировано, мы больше не задумываемся над тем, как мы пришли к этому представлению, тем более что умозаключение кажется настолько самоочевидным, что мы даже не осознаем его как новый результат. Поэтому мы должны признать закон причинности, посредством которого мы выводим причину из следствия, как закон нашего мышления, предшествующий всякому опыту».

Гельмгольц также комментирует вышеупомянутое мнение английских философов, «что эмпирическое доказательство закона достаточной причины крайне неблагоприятно. Ибо число случаев, в которых, как мы полагаем, мы можем полностью доказать причинную связь природных процессов, сравнительно невелико по сравнению с числом случаев, в которых мы вообще не в состоянии этого сделать.»

«Наконец, — говорится далее в цитируемом отрывке, — закон причинности также по существу носит характер чисто логического закона в том смысле, что выводы, вытекающие из него, касаются не действительного опыта, а его представления, и что поэтому он никогда не может быть опровергнут никаким возможным опытом. Ведь если мы где-нибудь потерпим неудачу в применении закона причинности, то из этого не следует, что он ложен, а только то, что мы еще не вполне знаем комплекс причин, связанных с данным явлением».

Внешним объектам, которые интеллект в силу закона причинности выставляет в качестве причин ощущений, он сначала наивно приписывает качества самих ощущений. Объект, вызывающий ощущение света или яркости, он называет «ярким», объект, вызывающий определенное вкусовое ощущение, например, «сладким». Когда в коже возникает определенный комплекс ощущений, мы говорим о наличии твердого предмета и т. д. Поскольку при определенных обстоятельствах ощущения возникают в различных сенсорных областях одновременно или в определенной закономерности, мы приписываем их природу одному и тому же объекту как его различные свойства. Например, человек, обладающий определенным комплексом ощущений света, вкуса и чувства, скажет: у меня в руке красное, сладкое, холодное яблоко.

Не нужно долго ломать голову, чтобы признать, что такие предикаты, как сладость, твердость, краснота и т.д., не могут быть предикатами действительных существ, а принадлежат лишь воображаемым образам внутри воспринимающего субъекта. Если это не кажется вам очевидным, вспомните, что одно и то же яблоко, которое сейчас на вкус преимущественно сладкое, в другой раз покажется вам более кислым, если непосредственно перед этим вы съели сахар. Тело, которое иначе называется красным, может показаться бледно-желтоватым, когда глаз устал от более яркого пурпурно-красного цвета. Одно и то же тело часто кажется теплым на ощупь одной рукой и холодным — другой. Приводить другие примеры, наверное, нет необходимости. В целом легко понять, что качества, приписываемые объектам, в значительной степени обусловлены состоянием воспринимающего субъекта, поэтому нет ничего абсурдного в том, что одни и те же объекты кажутся другому субъекту совершенно иными. Если же качество чувственного восприятия действительно обусловлено природой внешней реальности, то она в любом случае будет недоступна нашему познанию, поскольку нам дано только взаимодействие другого и нашего чувства, именно ощущения.

Как я уже говорил, легко понять, что те свойства, о которых мы говорили до сих пор, как цвет, вкус и т.п., не могут быть свойствами вещей-в-себе. Но трудно до конца осознать, что пространственные и временные отношения и все, что с ними связано, — движение, жесткость и т.д., — не принадлежат вещам независимо от нашего мышления как такового, а что пространство и время — это лишь наиболее общие формы представлений, необходимые для конституирования нашего интеллекта. Об этом уже догадывался весьма осведомленный Беркли, но один из интеллектуальных подвигов Канта состоит в том, что он снабдил доказательство аргументом, ничуть не уступающим математическому.

Первая причина доказательства фактически уже содержится в том соображении, которое мы поставили во главу угла. Мы видели, что наш интеллект, руководствуясь присущим ему законом причинности, устанавливает в качестве причины каждого ощущения некий объект. Теперь в самом этом акте этому объекту сразу же отводится место в пространстве и времени; как и идея закона причинности, идеи пространства и времени должны, следовательно, уже существовать в нашем интеллекте до опыта, так как иначе было бы невозможно поместить в него объекты. Это становится наиболее очевидным, если учесть, что уже при первом ощущении, возникающем в сознании новорожденного, точнее, еще не родившегося ребенка, объект, несомненно, помещается в пространство, так что идея пространства уже должна присутствовать, так сказать, в качестве компонента идеи причинности. В самом деле, закон причинности гласит, что никакое изменение не может произойти в одной вещи без того, чтобы на нее не действовала вторая, отдельная от нее вещь. Таким образом, идея причинности уже содержит в себе идею экстернальности, т.е. пространства, а поскольку она, как уже было показано, априорна, то и должна быть таковой. Однако утверждение о том, что восприятие пространства дано априори, не следует понимать так, будто только что пробудившееся сознание уже ориентируется в этом пространстве и способно точно определить каждому понятию его правильное место в нем. Только представление о пространстве в целом уже есть, поскольку объект представляется как внешний.

Второе основание доказательства, которое особенно подробно разрабатывает Кант, заключается в том, что мы познаем свойства пространства и времени a priori, т.е. независимо от всякого опыта, что было бы невозможно, если бы пространство и время были чем-то существующим вне нашей способности восприятия. То, что и сегодня находятся серьезные мыслители, объявляющие науку о пространстве и времени, т.е. математику, наукой опыта, показывает, насколько трудно избавиться от предрассудка, что пространство и время — это атрибуты вещей самих по себе.

Опять же Джон Стюарт Милл в своей системе дедуктивной и индуктивной логики, которая по праву стала столь известной, пытается доказать, что аксиомы геометрии являются эмпирическими утверждениями. Но если внимательнее присмотреться к его доводам, то можно обнаружить скрытую в них уступку в том, что понятие пространства является априорным. В 5-м параграфе 5-й главы он заявляет:

«Основание геометрии, таким образом, опиралось бы на непосредственный опыт, даже если бы опыты (которые в данном случае сводятся лишь к внимательному созерцанию) производились только с тем, что мы называем нашими представлениями, т.е. не с фигурами в нашем уме и не с внешними объектами. Во всех системах экспериментов мы берем некоторые предметы для того, чтобы они служили представителями всех тех, которые на них похожи; и в данном случае условия, позволяющие реальному предмету быть представителем своего класса, полностью (!) выполняются предметом, который существует только в нашем воображении. Поэтому, не отрицая возможности того, что, просто думая о двух прямых линиях и не видя их, мы можем верить, что они не могут заключать в себе пространство, я утверждаю, что мы верим в эту истину не только на основании нашего воображаемого видения, но и потому, что мы знаем, что воображаемые линии выглядят точно так же, как реальные, и что мы можем делать выводы от них к реальным линиям с такой же уверенностью, как от одной реальной линии к другой реальной линии».

Разве не все уступлено этими словами? Действительно, самый откровенный материалист, который в простоте своей принимает наши представления за верные образы вещей, никогда не станет утверждать о реально эмпирическом представлении, что оно полностью охватывает свой объективный предмет, так что, не допустив дальнейшего воздействия предмета на органы чувств, из простого представления, которое так или иначе имеет реально эмпирическое содержание, т.е. содержание, даваемое ощущениями, никогда не может быть закончено, даже если бы это было представление о самой простой капле воды. Более внимательное изучение с помощью органов чувств всегда научит нас чему-то новому и вновь новому, чего мы никогда не могли бы вывести из ранее полученной концепции. Совсем иначе, как признает Милль в процитированных предложениях, обстоит дело с представлениями о пространственных образованиях как таковых. Они уже готовы в нашем сознании, и осязание, рассматривание или прослушивание соответствующего материального объекта не может научить нас чему-либо о пространственных отношениях, что мы не могли бы вывести из этой идеи в любом случае.

Думаю, отсюда ясно, что наши знания о свойствах пространства и границах его частей не являются эмпирически приобретенными, а основаны на изначальной природе нашего рассудка. Конечно, это не означает, что опыт не играет никакой роли в развитии осознанного знания о свойствах пространства. Опыт, т.е. прежде всего изменяющиеся ощущения, дает возможность и заставляет сознание испытывать потребность прояснить то, что как бы дремлет в нем.

Наконец, весомый аргумент можно выразить в нескольких словах. Все предметы мира можно помыслить, кроме пространства и времени. Отсюда ясно, что они не относятся к вещам вне нас, ибо то, что я совершенно не могу помыслить, должно принадлежать самому мыслящему субъекту.

Если мы ясно осознали, что пространство и время — это лишь необходимые формы, в которых вещи могут предстать в качестве объектов для нашего восприятия, то становится ясно, что все остальные предикаты, которые мы приписываем вещам и их отношениям, такие как расстояние, сила, инерция, масса, движение, также субъективно обусловлены природой нашего рассудка, поскольку все эти предикаты основаны на формах восприятия пространства и времени.

Мне кажется, что к этому же выводу можно прийти и другим путем, который, возможно, даже более реален, поскольку не требует отказа от укоренившихся иллюзий на первом этапе. В самом деле, если встать на наивную точку зрения материализма, принимающего за чистую монету, так сказать, чувственный мир, сконструированный разумом, то теперь мы приближаемся к этому чувственному миру с помощью разума, чтобы препарировать его, как это делает естественная наука. Физика вскоре учит нас, что, например, цвета не так уж серьезны, что тело кажется окрашенным в тот или иной цвет в зависимости от того, лучше ли оно отражает тот или иной вид колебаний тонкой среды. Та же наука показывает нам, что непроницаемость основана на силах отталкивания, на тепловом воздействии малых, очень быстрых движений мельчайших частиц друг на друга. Химия показывает даже, что самое однородное тело состоит из бесчисленного множества разнородных частей, которые под действием сил поддерживаются в равновесии в определенных положениях. Если довести естествознание до конца, то на наших глазах материя распадается на атомы, т.е. на абсолютно нерастяжимые эффективные точки, рассеянные в пространстве, которые своим движением и взаимным влиянием друг на друга порождают все явления.

Воздействие атомов друг на друга или их силы — это только силы движения, притяжения или отталкивания, т.е. два атома имеют тенденцию либо приближаться друг к другу, либо удаляться друг от друга. Этим фактически исчерпывается вся сущность атома. Атом, в сущности, есть не что иное, как система бесконечно многих направлений, которые, подобно направлениям пучка лучей, пересекаются в одной точке, и действие двух таких систем имеет только один геометрический смысл, а именно: общая точка пересечения одной системы стремится приблизиться к точке пересечения другой или удалиться от нее.

Но нет ли в точке пересечения чего-то особенного? Ведь именно в ней, согласно общепринятой точке зрения, находится сам атом. Конечно, правильнее было бы понимать под атомом всю систему направлений сил и, следовательно, считать, что он присутствует везде в пространстве. В самом деле, разве нельзя сказать, что некоторый атом Солнца присутствует и здесь, на Земле, поскольку здесь он оказывает притягивающее действие, направленное к Солнцу.

На вопрос о том, можно ли найти в общей средней точке направлений сил атома, в центре притяжения или отталкивания, нечто иное, чем просто геометрическое, некоторые, вероятно, ответят, что именно там находится масса атома. Но если присмотреться к понятию массы, то оно тоже сразу же растворяется в чисто геометрических соотношениях. Мы приписываем одному из двух центров сил во столько раз большую массу, чем другому, во сколько раз меньшая скорость возникает в нем при взаимном действии, чем в другом. Например, мы приписываем Солнцу в 319 000 раз большую массу, чем Земле, потому что взаимное притяжение этих двух центров действия придает Солнцу за одну секунду в 319 000 раз меньшую скорость, чем Земле. То, что относится к общей массе крупнейших атомных комплексов, естественно, относится и к массе отдельного атома.

Таким образом, если проследить путь естествознания с материалистической точки зрения до его конечного следствия, то мы увидим, как столь массивный на первый взгляд материальный мир испаряется в систему абсолютно чистых геометрических линий, меняющих свое взаимное расположение в течение времени по нерушимым законам. Не остается ничего качественно определенного, что имело бы хоть какой-то смысл само по себе. Каждая из них имеет смысл только по отношению к другой, в конечном счете к воспринимающему субъекту. Фактически все оставшиеся определения — это лишь взаимные расстояния точек, изменяющиеся по закону, так как определение силы и массы равносильно определению скорости изменения этих самых расстояний.

Совершенно очевидно, что распознанный таким образом материальный мир уже нельзя принимать за то, за что он принимался изначально, а именно за верный образ сосуществования действительных сущностей, которые продолжают существовать так же, как они существуют, даже когда сознание, в котором этот образ рассматривается, прекращает свое существование. Таким образом, материальный мир, увиденный до дна, предстает перед нами таким, каков он есть на самом деле, — как паутина нашего собственного интеллекта, закрученная в свои собственные формы причинности, пространства и времени.

Конечный результат наших рассуждений, сходящихся с двух сторон, а именно, что весь материальный мир есть не что иное, как наше воображение, никогда не был выражен более ясно и ярко, чем Гельмгольцем во введении к третьему разделу его физиологической оптики. Он сказал:

«Наши восприятия и представления — это эффекты, которые объекты, на которые мы смотрим и которые представляем себе, производят на нашу нервную систему и наше сознание. Всякий эффект по своей природе обязательно зависит как от природы агента, так и от природы объекта воздействия. Требовать идеи, которая воспроизводила бы неизменную природу воображаемого, т.е. была бы истинной в абсолютном смысле, означало бы требовать эффекта, который был бы совершенно независим от природы объекта воздействия, что было бы явным противоречием. Таковы, стало быть, наши человеческие представления и таковы будут все представления разумного существа, которые мы можем себе представить, — образы предметов, природа которых существенно зависит от природы воображающего сознания и коопределяется его особенностью.

«Я думаю поэтому, что говорить о какой-либо иной истине наших представлений, кроме практической, не имеет никакого смысла. Наши представления о вещах могут быть не чем иным, как символами, естественно данными знаками для вещей, которыми мы учимся пользоваться для регулирования наших движений и действий. Научившись правильно читать эти символы, мы можем с их помощью организовать свои действия таким образом, чтобы они привели к желаемому результату, т.е. к возникновению ожидаемых новых ощущений. Другого сравнения между идеями и вещами в реальности не только не существует — в этом сходятся все школы, — но и другой вид сравнения немыслим и не имеет смысла. Именно последнее обстоятельство важно и необходимо признать, чтобы выбраться из лабиринта противоречивых мнений. Спрашивать, является ли представление о столе, его форме, прочности, цвете, тяжести и т. д. истинным само по себе, вне связи с практическим использованием этого представления, и согласуется ли оно с реальной вещью, или же оно ложно и основано на заблуждении, имеет такой же смысл, как и спрашивать, является ли тот или иной тон красным, желтым или синим. Воображение и воображаемое, очевидно, принадлежат к двум совершенно разным мирам, которые допускают не больше сравнений друг с другом, чем цвета и звуки или буквы книги со звуком слова, которое они обозначают».

Об этом ином мире, который противостоит материальному миру или миру чувственного восприятия как трансцендентный или метафизический, не мыслимый в формах пространства, времени и причинности, мы абсолютно ничего не можем узнать с помощью нашего рассудка, но можем быть убеждены в его бытии, поскольку он лежит в основе мира восприятия, разворачивающегося по нити причинности.

Поскольку вещи сами по себе совершенно недоступны, мы не можем даже познать истинную природу их воздействия на наблюдающий субъект, в результате которого возникают ощущения. Однако мы можем заняться другим исследованием, связанным с этим. Ведь в зрительном мире тел мы находим те, которые имеем все основания принять за проявления сознательных субъектов. Это относится прежде всего к нашему собственному телу, поскольку оно является пространственно наблюдаемым объектом, а затем и к другим организмам, которые обнаруживают поразительное сходство с нашим телом. Теперь мы можем легко исследовать те процессы в этих объектах, которые, как мы вправе предположить, соответствуют возникновению ощущений и представлений у связанного с ними субъекта.

При таком исследовании мы оказываемся полностью на той почве, на которой применимы такие вспомогательные средства нашего понимания, как пространство, время, причинность, поскольку здесь речь идет не о сверхчувственной вещи самой по себе, а лишь о явлениях и их закономерных отношениях друг к другу, а именно: об органическом теле и воздействующих на него телах.

Точнее говоря, с данным исследованием мы оказываемся на почве той науки, с которой нам предстоит иметь дело на этих уроках, — на почве физиологии.

Собственно, изучение тех материальных процессов, которым, с субъективной точки зрения, соответствует возникновение ощущений и представлений, и есть задача физиологии органов чувств, с которой я намерен начать наш курс в этот раз.

*****

ЛИТЕРАТУРА — Adolf Fick, Die Welt als Vorstellung [Лекция, прочитанная при открытии физиологического курса в Вюрцбургском университете в летнем семестре 1870 г.] Вюрцбург 1870 г.

 HEGEL, Enzyklopädie

ГУСТАВ КНАУЭР

Что такое понятие

Статья, опубликованная в начале 3-го номера XVII тома этого журнала проф. Фолькельтом в Йене: «О логических трудностях в простейшей форме образования понятий» начинается с «простого, широкого и общеизвестного определения», что «понятие заключает в себе нечто общее для многих лиц (стр. 129), останавливается на том, что этим обобщенным могут быть только общие признаки предметов, подводимых под понятие, и не идет дальше вывода, что это логическое требование обобщать общие признаки, а вместе с тем и «мыслить отличительные признаки в форме возможности» (стр. 142), действительно превышает человеческие возможности. «Поэтому только интуитивное («оторванное от форм конечности и временности», с. 142) рассудок способен выполнить логическое требование, заложенное в понятии» (с. 136). На самом деле, поскольку мы не обладаем таким интуитивным разумением, всякое понятие есть лишь «сокращение», связанное в нашем представлении с «идеалом понятия» (с. 146). «Человеческий разум не способен действительно мыслить то, что требует от нас понятие. Для нас понятие — это логический идеал, который мы способны реализовать лишь приблизительно» (с. 137).

Этот очерк чрезвычайно поучителен: результат исследования действительно не может быть иным, если отталкиваться от определения, которое автор называет «простым, привычным и общеизвестным». Но именно поэтому возникает вопрос, действительно ли это известное определение соответствует действительности или, несмотря на широкое распространение, оно в конечном счете является лишь ошибочным. И я полагаю, что могу со всей уверенностью утверждать и отстаивать последнее, но при этом я лишь следую по стопам моего учителя Джененса Апельта. Насколько мне помнится, именно этими словами профессор Апельт указывал нам, своим студентам, на ошибочность такого определения:

В истории философии возникают две принципиально разные трактовки и объяснения того, что такое понятие. Одно, принятое подавляющим большинством, да почти всеми философами, звучит так: " Понятие — это совокупность различных характеристик предмета». Другое, принятое лишь немногими, в том числе и нашим Кантом, гласит: «Понятие есть представление о признаке, общем для различных предметов», причем, заметьте, о едином, только едином признаке, который и образует понятие, сколько бы специальных признаков к нему впоследствии ни прилагалось. Первый, некритический взгляд, ошибочен и становится источником дальнейших серьезных ошибок; второй, взгляд критической философии, единственно и абсолютно правилен.

Я уже не могу с уверенностью добавлять дальнейшие пояснения из устного изложения моего учителя; мое собственное дальнейшее продолжение соответствующих рассуждений легко может невольно сыграть на этом. Я не знаю сейчас, не высказался ли мой учитель по этому поводу также где-нибудь в своих трудах, которых у меня сейчас нет под рукой; но результат устной лекции остался для меня одним из самых определенных достижений со студенческих времен.

Я также не помню, приводил ли Апельт конкретные доказательства из Канта. Но я сам впоследствии искал и нашел такие доказательства, так что не могу сомневаться в правильности утверждения Апельта относительно Канта, даже если отрывки из «Логики» Йдше могут ввести в заблуждение (например, что там, в §6, при образовании понятий рефлексия помещается в середину между сравнением и абстракцией и объясняется так: «Рассмотрение того, как различные идеи могут быть поняты в одном сознании»). Привожу основные отрывки из Канта, на которые я сам обратил внимание: Критика чистого разума, 2-е издание, с. 367 и 377: Познание «есть или интуиция, или понятие (inuitus vel conceptus). Последнее относится непосредственно, посредством характеристики, к тому, что может быть общим для нескольких вещей» — т.е. не посредством обобщения характеристик, общих для нескольких вещей. Далее на с. 39 и 40 2-го издания, и только в этом издании: «Теперь каждое понятие должно мыслиться как понятие, которое содержится в бесконечном числе различных возможных понятий (как их общая характеристика), а потому содержит их между собой» и т. д. — т.е. не как понятие, в котором множество понятий содержится как общая характеристика соответствующих предметов. — И еще в «Логике» сразу же говорится в §1, прим. 1: «Понятие противоположно представлению, ибо оно есть общая идея или идея того, что является общим для нескольких предметов, как одна идея, насколько она может содержаться в различных», т.е. не объединение и не суммирование идей. И §5, примечание. 1: общая логика может «рассматривать понятие только в отношении его формы, т.е. только субъективно; не то, как оно определяет предмет по одному признаку, а только то, как оно может быть связано с несколькими предметами» — т.е. понятие определяет предмет по одному, единственному признаку, а не по различным совокупным признакам. Я полагаю, что этих отрывков достаточно, чтобы подтвердить правильность ссылки Апельта на Канта.

Объяснения Фриза в его «Новой критике разума», 2-е издание, 1-й том, не столь определенны и ясны, как изложение Апельта. В «Новой критике разума», 2-е издание, 1-й том, тем более что он предпочитает использовать выражение «частичные понятия» и поскольку в любых определениях понятий он видит слишком быстрое полное указание на их содержание; но Фриз также говорит, что понятие «является общей равной частью всех тех понятий [которые входят в его объем] и содержится в них как характеристика, поэтому каждое понятие имеет сферу тех или иных представлений, к которым оно принадлежит как характеристика, и определенное содержание, которое принадлежит ему самому» (стр. 208) — таким образом, оно ни в коем случае не приходит к понятиям, входящим в его объем, как конгломерат характеристик. И на стр. 209: «Поэтому мы обычно представляем себе понятие не по его определению, а только по схеме воображения». Так что Фриз тоже на нашей стороне.

Теперь позвольте мне кратко охарактеризовать наш взгляд как критический, противоположный некритическому, как это уже сделал Апельт.

Придирчивость некритического взгляда заключается в утверждении, что нечто обобщается в понятии (ведь это выражение «обобщать» также неоднократно встречается в трактате Фолькельта), и я уже давно сказал себе, что латинское выражение conceptus, обозначающее понятие, должно быть, во многом способствовало тому, что приведенное утверждение стало само собой разумеющимся. Но латинская приставка con вообще и особенно в verbum concipio не имеет такой силы и значения, как наше немецкое «zusammen, zusammen-fassen». Достаточно вспомнить, что concipere означает также зачать в акте деторождения и что в самых разных контекстах он используется для обозначения простого приема, постижения. Ничто не мешает нам сохранить в нашей критической экспликации латинский термин conceptus, согласно которому понятие не обобщает многое, а, скорее, представляет одно.

В языках существительные, прилагательные и глаголы являются оболочками для понятий, это собственно «понятийные слова», как их, наверное, и называют, а союзы, предлоги и т.д., даже в прономинусе [слова, стоящие вместо собственно существительных /wp] не содержат понятий. Теперь возьмем любые свойства вещей, которые могут быть выражены либо прилагательными, либо субстантивами, и спросим себя, что должно быть обобщено в соответствующем понятии, для которого данное слово служит оболочкой. Как быть, например, с терминами цвета? Какие общие признаки должны быть обобщены в термине «красный»? Никаких; но красный цвет, краснота — это только понятие одной характеристики, которая приписывается различным объектам в наблюдении, более того, которую я могу произвольно придать любым объектам путем окрашивания и раскрашивания, чтобы затем она была воспринята в них другими наблюдателями. — Или какие различные характеристики должны быть обобщены в понятиях «еда» и «питье»? Никаких; в каждом из этих понятий суммируется только одна характеристика действий животных. — Или возьмем понятия взаимодействия, которые также имеют лишь случайный смысл, например, война и мир. Какой конгломерат общих признаков нужно было бы обобщить, чтобы эти понятия прочно утвердились, если бы требование «обобщить» было действительно корректным? Но это не так. В термине «война» заложена только одна характеристика, причем, разумеется, как у дикарей, так и у цивилизованных народов, равно как и в термине «мир», и как бы ни были многообразны отдельные характеристики в содержании термина «война» и как бы ни было неисчерпаемо богатство характеристик для описания благ мира, Война и мир — явления настолько определенные и настолько четко разграничиваемые, что в принципе не может быть никакого спора относительно значения этих терминов, даже если их применение к условиям, о которых можно судить, местами остается спорным.

Разумеется, до сих пор речь шла лишь о случайных терминах, к которым мы обращались в этих примерах. Но верно и то, что наши представления о сущности ничем не отличаются. Какие различные общие характеристики обобщаются в термине «кошка» или «собака»? Никаких; но в него включается один общий для всех особей данного вида животных признак, который делает кошку кошкой, а собаку — собакой, сколько бы специальных признаков ни скрывалось в содержании этих двух терминов; однако даже дети самого раннего возраста, как только они начинают говорить первые слова, употребляют эти два термина с достаточной, хотя и не бесспорной уверенностью, не имея ясного представления о разнице между головой кошки и собаки, о разном строении зубов и т. д.

Когда-то маркоманны приняли львов, посланных к ним через Дунай людьми императора Марка Аврелия, за больших собак и забили их до смерти своими дубинами. Они ошиблись, применив понятие «собака» к этим крупным хищникам, но понятие «собака» как таковое у них, безусловно, было; они распознали в нем признаки, которые, по их мнению (хотя и ошибочному), присущи и львам. Более правильным было суждение крестоносца, который с восклицанием: «Проклятая кошка!» расколол голову льва, прыгнувшего на его коня, содрал шерсть и повесил ее на животное и только после этого с изумлением узнал, что убил царя зверей. Он понял характеристику термина «кошка» и не ошибся, употребив его для обозначения прыгающего хищного зверя, как это сделали маркоманны, употребив термин «собака».

В своей работе «Seele und Geist» (Leipzig 1880) я уже обращался к этому спору о том, что такое понятие, на странице 68 и привел там яркий, на мой взгляд, пример правильности критической экспликации на примере понятий «отец» и «мать», которыми маленький ребенок уже владеет и уверенно пользуется, не зная, однако, существенных характеристик отца и матери и не умея их «обобщить». Пока ребенок знает только своего отца и называет его, например, папой, у него будет только яркое представление; но как только ему показывают другого мужчину и говорят, например, «Это папа Фрица», и ребенок принимает это описание, он приобретает понятие папы или отца, индивидуальное представление превращается в концепт; и это действительно происходит очень рано у большинства детей. Какие характеристики обобщили малыши в этом понятии? Никаких, но они уловили, инстинктивно уловили одну характеристику — быть отцом — и так же мы, взрослые, постепенно приобретаем большинство наших новых понятий через все новые инстинктивные представления о характеристиках. Если такой ребенок, возможно, под влиянием того, что у его отца и у отца Фрица полная борода, назовет отцом и третьего полностью бородатого, но еще неженатого мужчину, вошедшего в комнату, то он, конечно, ошибся, как ошибся когда-то Маркоманни в приведенном примере, но ошибка не в самом термине (хотя случайная характеристика полной бороды была ошибочно перенесена в его содержание), а только в неоправданном употреблении термина.

А ведь сколько терминов изо дня в день неправильно употребляется не только детьми, не только людьми из низших слоев общества, но даже в некоторых случаях самыми учеными в своей области, о которых, когда они осмеливаются зайти на чужую территорию, иногда не без основания говорится в пословице: «Самые ученые часто бывают самыми неправильными! Но если термины применяются неверно, то тем самым не утверждается, что самих этих терминов не существует; и даже термины, ошибочные сами по себе и сами по себе, были и остаются терминами, подобно тому как ошибочные новости и слухи остаются новостями и слухами, даже если им присваивается почетное звание «утки» или что-либо еще.

Что путает некритическая экспликация? Она путает понятие с его содержанием, но понятие не равно содержанию, так же как не равен ему объем. Самые разные характеристики, которые, согласно некритической экспликации, должны быть обобщены так, чтобы получилось понятие, составляют не понятие, а его содержание; они могут быть извлечены из его содержания, но это часто происходит только после того, как само понятие долгое время уверенно используется, не будучи известным. Само понятие можно сравнить только с чашей; человек не знает заранее, что в ней спрятано, он узнает об этом только со временем, а может быть, и никогда. Кто знает, какие характеристики когда-нибудь будут извлечены из содержания термина «фосфор»; этот термин уже стал богаче по содержанию для наших химиков, богаче, чем он был для первых выразителей этого вещества; но исчерпала ли химическая наука все его содержание? Этого никто не может утверждать.

Трудности, на которые указывает Фолькельт, касаются не самих понятий или их формирования, как он их представляет, а содержания понятий и попыток определить это содержание. Орех всегда уже есть, но кто его расколет и покажет, что внутри? Многие понятия как были, так и остаются нерасколотыми орехами, а расколов их, все равно нельзя утверждать, что все, что можно извлечь из ядра, уже извлечено. Понятие «вода» знакомо человечеству с незапамятных времен, но сколько времени прошло, прежде чем мы научились расщеплять воду на водород и кислород и тем самым получили немыслимое ранее содержание этого понятия. Стало ли наше представление о воде более надежным, чем у наших предков, которые считали воду одним из четырех элементов? Неужели они были более склонны путать воду с маслом или вином, чем мы? Нет, нисколько; мы не более уверены в самом понятии, но мы знаем больше о содержании этого понятия, чем наши предки. И если дикарь, с его точки зрения, называет бренди «огненной водой», то ни в коем случае нельзя отказывать ему в этом термине, но вкус и эффект должны вскоре убедить его в том, что огненная вода — это совершенно новое, приобретенное им понятие, в котором лингвистический термин, обозначающий само понятие воды, используется лишь в качестве аналога. Дикарь, еще не попробовавший огненной воды, может подумать, что он может спокойно применить свое понятие воды как таковой к этой бесцветной жидкости, но впоследствии он должен убедить себя в ошибочности этого мнения.

Как я уже говорил в работе «Душа и дух» (цит. соч.): Незнающие или неопытные люди иногда имеют почти бессмысленные или в основном бессмысленные понятия, опытные и образованные обычно имеют более осмысленные понятия, но и образованные, и неопытные могут обладать и использовать совершенно одинаковые понятия и с совершенно одинаковой уверенностью. Если взять пример с понятием «верблюд», приведенный Фолькельтом (стр. 144), то можно сказать: мальчик, который находит верблюдов, изображенных на грубо сделанной картинке, и узнает их формы как таковые; посетитель зоологического сада; путешественник по Африке и бедуин, разводящий верблюдов, — все они имеют одно и то же понятие «верблюд»; никто из них не спутает верблюда со слоном, крупным рогатым скотом, лошадьми и т.д.; но, разумеется, все они имеют одно и то же понятие «верблюд». Но, конечно, каждый мальчик вкладывает в свое понятие немного содержания, и, опять же, для бедуина это понятие, пожалуй, даже богаче содержанием, чем для научно образованного путешественника.

Понятие как таковое не является постулатом, как считает Фолькельт (стр. 145), вслед за Вундтом. Но это постулат, определяющий содержание приобретенного понятия, и даже самый образованный путешественник часто не в состоянии выполнить этот постулат. При появлении на небе явления, которое принято так обозначать, вскоре говорят: «Это северное сияние», но для ученого географа и астронома содержание этого понятия остается почти таким же закрытым и скрытым, как и для простого крестьянина, а между тем и тот и другой могут пользоваться самим понятием почти с одинаковой уверенностью. Само понятие никогда не является «аббревиатурой», но то, что мы знаем о его содержании, вполне может быть обозначено как таковое.

Если бы дело обстояло так с нашими понятиями как таковыми, как считает Фолькельт в силу указанных им логических трудностей, если бы сами понятия были столь же неопределенны, только приблизительно, как это обычно бывает с их содержанием, которое мы исследовали, то каким образом была бы возможна надежная коммуникация мыслей между людьми? Тогда все должно было бы оставаться неустойчивым и неопределенным; не было бы науки, которую можно было бы преподавать с уверенностью; потомки не могли бы опираться на то, что было установлено их предками; не могло бы быть сделано никаких опытов, которые бы постоянно обогащали наше знание; значение эксперимента и индукции вообще устарело бы; Действительно, самые простые восприятия, сделанные разными наблюдателями, приводили бы к самым безнадежным недоразумениям и спорам; действительно, так как язык приспособляется к мысли, то должна была бы господствовать вавилонская путаница в языке, не имеющая себе равных.

Но не все так плохо у нас, часто ошибающихся человеческих детей. Даже если обоснование и использование некоторых понятий является предметом споров и ошибок среди мыслящих людей, даже если языковые плащи, в которые люди пытаются облечь инстинктивно приобретенные понятия, прихотливы и порождают самые разнообразные недоразумения: эмпирические понятия чувственных предметов в целом фиксированы, причем не только эмпирические понятия субстанции, но и связанные с ними понятия случайности; понятия простых идей из области опыта также используются в значительной степени с неопровержимой уверенностью, хотя некоторые из них остаются сомнительными и вызывают затруднения; априорные понятия используются и используются с уверенностью, в то время как ученые, возможно, еще пытаются найти их как таковые и представить в их своеобразии; они навязывают себя априори и входят в дом через окно инстинкта, не подав предварительно визитной карточки в прихожей; априорные описательные понятия, понятия чисел и математических знаков, геометрические и стереометрические понятия формы и фигуры также вскоре приносят с собой все свое содержание, которое по этой самой причине не остается сомнительным. Только в последних характеристики содержания легко анализируются из описательного признака, заложенного в самом понятии; только они могли бы создать впечатление, что некритическая экспликация сущности понятий является правильной, но и здесь многообразие не обобщается, а всегда мыслится как единство, как элемент, из которого только через возможное здесь строгое определение можно сразу извлечь все содержание.

Поэтому я утверждаю, что тот факт, что мы, люди, в целом уверенно пользуемся нашими понятиями, что с их помощью можно легко понять другого, прогресс наук и жизненных навыков — все это доказывает, что наши понятия и наша концептуализация не могут быть такими, какими они должны быть в соответствии с некритической экспликацией, если бы она была правильной. Вообще говоря, концепции — это не постулаты, а твердые кристаллизации мысли, не аббревиатуры, а мысли, изложенные в развернутом виде. В большинстве случаев не существует идеала понятия, который бы шел рядом с несовершенной действительностью; понятия — это, как правило, вполне достижимые и действительно обретенные реалии мысли, чтобы я так выражался. Даже чистые понятия, не имеющие в себе и в себе ничего яркого, не являются идеалами как понятия, а вполне реальны, даже если они (т.е. их содержание) содержат идеалы; даже понятия предметов, которые никогда не удавалось найти или представить, даже пустое понятие четырехугольного круга или causa sui [самопричины — wp], являются реальностями мысли.

Возможно, кто-то захочет вмешаться: такое представление сразу превращает все идеи в понятия, тогда как мы твердо утверждаем, что не всякая идея сразу является понятием. И совершенно справедливо я это признаю и допускаю: только с такими идеями, которые уже стали понятиями, можно безопасно оперировать, только с помощью таких идей люди могут общаться друг с другом, только понятия составляют реальные суждения; с простыми описательными идеями можно, конечно, задавать вопросы и строить восклицательные предложения (Что это? — Вот так!), но судить нельзя. Суждения требуют фиксированных понятий, если не в субъекте, то хотя бы в предикате. Вот почему наш интеллект, наша сила мысли, стремится превратить все восприятия в фиксированные и устойчивые понятия. Тем не менее, существует еще достаточно наглядного материала, который еще не стал понятием и, возможно, никогда не сможет им стать. «Что это там, человек или дерево?» — спрашивает один турист другого. Человек и дерево — понятия, о которых невозможно спорить, фиксированные, определенные понятия, помещенные in abstracto в предикат вопросительного предложения. Но что такое субъект «что там»? Это простое восприятие, которое смотрящий хотел бы довести до понятия. Как только ему это удастся, он уже не будет придерживаться концептуализации, а будет использовать понятие (будь то человек, будь то дерево) in concreto; он продолжит и скажет: человек там или дерево там; и теперь он может делать дальнейшие суждения. — Или, если письмо плохое, задается вопрос: «Это должно быть a или o?». Буквы «а» и «о» здесь также имеют значение и действительность понятий (это звуковые понятия), но «это», плохо написанный знак на бумаге, — это всего лишь визуализация. После того как ответ был дан, по моему мнению, учеником учителю: «это должна быть буква «а», учитель уже не будет продолжать и говорить: «это неправильно», а будет придерживаться термина in concreto: «это «а» неправильно» или «это правильно». — При использовании предлогов в речи обычно останавливаются на простой идее, которая не может быть переведена в понятия, поэтому идеи между понятийными словами играют большую роль в их соединении в речи.

Остается также, что основные представления, априорные представления о пространстве и времени (взятые «абсолютно») всегда остаются только представлениями и никогда не становятся понятиями, так как ни в коем случае не используются для схватывания характеристики, общей для различных объектов (остаемся при версии критической экспликации Апельта С другой стороны, все пространственно-временные сечения и отрезки, которые мы делаем, или все относительные пространства и времена, на которые мы смотрим, ведут к формированию априорных описательных понятий. Квадрат и куб — это представления о признаке, общем для различных объектов, ибо я могу по своему желанию построить квадраты и кубы, равные и неравные, и поставить их рядом; точно так же я могу по своему желанию вырезать из временной шкалы часы, дни, годы, века; здесь получаются понятия, которые также настолько определенны, насколько это возможно. Но я не могу поставить рядом с одним абсолютным пространством другое, рядом с одним абсолютным временем еще одно; таким образом, пространство и время не мыслится как характеристики, общие для различных объектов. Именно это хотел показать Кант в качестве критического результата в своей «Трансцендентальной эстетике» и показал, хотя и допустил слабость, сохранив в заголовках своих объяснений привычное некритическое выражение «понятие».

Пространство и время как таковые есть и остаются представлениями без понятий, а представления без понятий слепы (Критика чистого разума, 2-е издание, с. 75); действительно, пространство и время как представления a priori, безусловно, наше свойство и наследство, настолько, что мы вообще не в состоянии отделить себя от них, абстрагироваться от них, остаются слепыми представлениями, отсюда и те огромные трудности, которые они создают нашему рассудку на пути познания и которые не могут быть устранены. Но цвета, к которым, возможно, кто-то захочет объяснить их уже не как понятия, а только как восприятия, действительно представляют собой представления, поскольку они не «слепые»; что в цветовых различениях восприятия действительно преображаются в понятия, доказывает и тот факт, что в понятие «красный» включаются нюансы или различные оттенки: высокий красный, новый красный, бледно-красный, темно-красный, розовый красный и т. д. Все они включаются в понятие «красный». Но «что там» в приведенном примере тоже было, потому что без понятия — только слепое восприятие. Понятия же без восприятия (правильнее сказать, а не вместе с самим Кантом: «мысли без содержания», указ. соч.) в той области, где возможно восприятие и где предмет может быть представлен только восприятием, пусты, т.е. в пределах окружной сферы нет ничего, что они могли бы описать, даже если они имеют содержание в мысли, то отнюдь не лишены содержания. Например, кентавр и единорог — это цельные понятия, отнюдь не лишенные содержания, но тем не менее пустые, так же как, например, бикорнер или знаменитое четвертое измерение пространства; там отсутствует восприятие a posteriori или опыт, здесь же отсутствует восприятие a priori.

Идеи, как их называют ученики критической философии, занимают своеобразное положение. Есть даже понятие идеи; под идеей понимается признак, общий для различных объектов (в данном случае — мыслей); но сами идеи — это не понятия, а только мысли; не схваченные характеристики, а просто мысли, возникающие с необходимостью, но в некоторых отношениях непостижимые. Никто, ничто не заставляет нас пользоваться понятиями кентавра и единорога, применять их к реальным природным объектам; нет никакого принуждения к тому, чтобы предполагать биссектрису или четвертое измерение пространства. Поэтому это лишь пустые понятия. Но идеи порождены необходимостью; «атом» — это уже мысль, с которой люди всегда сталкивались, не имея возможности составить о ней представление; точно так же и идеи разума, как я их называю, всегда навязывали себя людям. Здесь мы имеем мысли, которые не являются ни яркими идеями, ни понятиями. Идеи — это нечто особенное.

До сих пор мы просто придерживались предложенной Апельтом версии критической экспликации того, что такое понятие, но в ходе исследования я почувствовал себя обязанным сделать эту экспликацию еще более конкретной, хотя она и имеет сейчас вид затасканной. Теперь я выражаюсь так (см. «Душа и дух», с. 27 и 68):

Понятие — это представление о признаке, который отличает объекты и, возможно, снова связывает другие объекты.

Термин» предметы» здесь следует понимать весьма широко; эти предметы, первоначально отличаемые признаком, могут быть и просто психическими сущностями, просто мыслями или идеями; признаки, схваченные в понятии, сразу же после зачатия сами становятся предметами, находящимися в психическом владении. В случае простого восприятия ни один из отличительных признаков еще не «схвачен», т.е. не включен в психические образования как ясное и определенное приобретение; как только такой признак добавляется в запас понятий, накопленных в сознании, процесс формирования понятия должен быть всегда установлен.

Но мои исследования убедительно показали, что различение предметов — это первый шаг в формировании понятий. Даже маленький ребенок, согласно приведенному выше примеру, постигает характеристику отца, сначала различая мать и отца. Как только начнется формирование понятия (если можно так выразиться), ребенок уже не сможет принять за отца существо в женской одежде, хотя при использовании формирующегося понятия «мужчина» он еще легко может ошибиться. Но как только различие получено, признак понят как отличительный, сразу же возникает стремление, желание использовать его для объединения предметов в мысли (т.е. объединения через подчинение понятию), при этом, конечно, не исключены ошибки, и ребенок может, согласно приведенному выше примеру, без лишних слов попытаться подвести под полученное понятие «папа» полностью бородатых мужчин. Как только мы получаем новое понятие путем дифференциации, мы все пытаемся подвести под него один предмет за другим.

Теперь возникает вопрос: можно ли говорить о понятии, если схваченный признак проявляется только в одном предмете и отличает только этот предмет от других предметов другого рода? Существует ли, например, понятие «солнце», как и понятие «планета»? Или «солнце» остается только ярким представлением? Пока я находился под чарами версии экспликации Апельта, я колебался. Но я был вынужден уступить понятию «солнце», поскольку, как только мы пришли к некоторой ясности относительно неподвижных звезд, мы сразу же могли назвать их солнцами и применить к ним это понятие, которым мы уже должны были обладать; До открытий Галилея существовала только одна Луна, но когда Галилей обнаружил в телескоп спутники Юпитера, мы сразу же смогли назвать их лунами, у нас уже было понятие Луны, которое мы могли применить к этим спутникам. Как уже говорилось выше, существуют также концепции объектов, которые никогда не производились и не изображались; у нас есть концепция квадратуры круга, концепция вечного двигателя. В таких понятиях тоже изначально заложен дифференцирующий элемент.

Эти соображения и побудили меня сейчас выделить в экспликации в первую очередь отличительный аспект характеристики и дать ее в приведенном выше варианте, который отличается от варианта Апельта тем, что я все же принципиально настаиваю на том просветлении, которое помог осуществить мой учитель.

Может показаться, что разница между критическим и некритическим взглядом не имеет особого значения, что человек, далекий от этого вопроса, может счесть весь спор бесполезным копанием в словах, но это не так. Ярким доказательством этого является эссе Фолькельта. Автор, некритически доверяя некритической точке зрения как правильной, вникает в проблему со знанием дела, и перед его исследованием встают трудности за трудностями. Но где же эти трудности в реальности? «Розы рассыпаны на тропинке, а вред забыт!» — мог бы крикнуть простой эмпирик логику, который чувствует себя угнетенным: «У нас наши понятия прочны и несомненны, мы ими спокойно оперируем по своему усмотрению, так что вы, логики, похоже, не видите леса за деревьями». И действительно, здесь в очередной раз подтверждается, что теория, если она основана на ложных предпосылках, — серая, а дерево жизни продолжает весело зеленеть в золотых лучах солнца.

Я желаю и прошу профессора Фолькельта серьезно обдумать этот мой ответ и, если он считает, что должен настаивать на традиционной точке зрения, продолжить дискуссию, чтобы нам удалось, по возможности, приблизить предложенную им логическую проблему к ее окончательному решению.

*****

ЛИТЕРАТУРА — Gustav Knauer, Was ist Begriff?, Philosophische Monatshefte 17, Leipzig 1881

Вещи сами по себе

«В эмпирических воззрениях Канта материальность ощущений задается чувственным восприятием, и эта заданность гарантирует действительность предметов восприятия, тогда как чистые представления (пространство и время) обладают идеальностью».

Нижеследующее соображение вытекает из в целом непредвзятого и, несмотря на небольшой объем, весьма примечательного исследования, предпринятого основателем гербартианской школы М. В. Дробишом под названием «Вещи в себе и понятие опыта у Канта» (Гамбург и Лейпциг, 1885); цель его, однако, состоит в том, чтобы вкратце вынести независимое суждение о вызывавшем в последнее время много споров понятии вещей в себе и о столь же неясном термине «данное для нас» и, наконец, защитить Канта в связи с его понятием опыта.

То, что нельзя отрицать вещи в себе у Канта, превращая их в X, который = 0, было доблестно продемонстрировано и обосновано Дробишем. Непоследовательность, будто бы возможно наличие явлений без чего-то явленного, теперь отвергнута Кантом со всей строгостью; вещи сами по себе являются для него «неопровержимо необходимой предпосылкой нашего мышления». Отсюда следует только, что нельзя (вместе с Дробишем, стр. 13) объявлять сомнительным бытие таких вещей самих по себе, даже если бы вздумалось сослаться на какие-либо слова самого Канта; нет, их бытие должно утверждаться в мысли так же безусловно, как мыслитель утверждает свое собственное бытие; сомнительной остается лишь их сущность, т.е. способ их бытия. Теоретически все знания о них изначально отсутствуют, но в мышлении их «существование без знания того, как они устроены», несомненно. Поэтому у Канта и благодаря Канту не может быть «скептического идеализма», поскольку такой идеализм относился бы не к их сущности, а к их бытию.

Суждение Дробиша на стр. 28: «В теории познания Канта вещи сами по себе не принадлежат к ее фундаментным камням и не образуют краеугольного камня, но являются — лишь межевыми камнями». Это верно, но только если добавить ограничение: до тех пор, пока до них доходит критика «чистого теоретического разума», ибо критика «практического разума» оседает на этих пограничных камнях и тем самым делает их своим фундаментом. Ибо именно это означает различение «интеллигибельного» или «интеллектуального мира» от мира чувств, на котором уже основано учение об эмпирическом и интеллигибельном характере и который затем ясно представлен в «Основаниях метафизики нравов». Там, в заключительном разделе («О крайнем пределе всякой практической философии»), он заявляет: «Понятие интеллектуального мира есть, следовательно, лишь точка зрения, которую разум считает необходимым отделить от видимости, чтобы мыслить себя как практическую». И: «Воображая себя интеллектуальным миром, практический разум не преступает его границ, но он преступил бы их, если бы захотел заглянуть в него, вчувствоваться в него». И, соответственно, в «Критике практического разума» (издание Кехрбаха, стр. 158) Кант говорит о своих постулатах: «Это не теоретические догмы, а предпосылки в непременно практическом смысле».

В защиту утверждений Канта о вещах в себе Дробиш справедливо указывает на его различие между познанием и мышлением. Согласно Канту, мы должны уметь если не познавать вещи сами по себе, то, по крайней мере, мыслить их, действительно «мыслить себя в них», о чем ясно говорит страница XXVI предисловия ко второму изданию «Критики чистого разума», цитируемая самим Дробишем, и что далее говорится в «Критике практического разума» (Kehrbach, стр. 163): «Здесь теоретический разум не имеет ничего другого, как просто мыслить эти объекты посредством категорий». Таким образом, он должен сначала мыслить их через модальную категорию существования или действительности, как мы уже показали выше. И если Кант в другом месте опять-таки сказал, что мы «не можем применить ни одно из наших понятий рассудка к вещам самим по себе» (Дробиш стр. 12), то здесь не хватает только дополнения: чтобы возникло познание — для того, чтобы постичь господина в его положении и не понять его превратно. Соответственно, мы должны уметь мыслить вещи сами по себе и через категорию причины (как причину явлений), сколько бы против этого ни поднимали пыль, но этим не достигается осознание их связи с миром явлений. Дробиш убедительно показал, что, когда Кант описывает вещи в себе как причину явлений, причинность в смысле Таблицы категорий действительно применяется к ним как понятие чистого рассудка, и что идея свободы, «причинности через свободу», не должна мыслиться вместе с Бенно Эрдманном и Куно Фишером. Однако я твердо убежден, что Канту следовало бы воздержаться от применения этой категории причинности к вещам самим по себе; он должен был бы описывать их только как лежащие в основе явлений, как «неизвестное основание явлений», как он также говорит, повсюду.

Кроме того, опровержение идеала, содержащееся во 2-м издании Кр. д. р. V., или доказательство объективной действительности внешнего восприятия, является не отказом от позиции Канта, а ее закреплением и защитой, Дробиш также признает к нашему удовлетворению, хотя и вынужден оспаривать состоятельность данного доказательства со своей точки зрения.

В исследованиях Дробиша, однако, возникает вопрос о том, что, согласно Канту, дано нам в нашем восприятии, опыте и познании. На стр. 29 он пишет: «Для Канта «в эмпирических воззрениях материальность ощущений дана чувственным восприятием, и эта данность гарантирует действительность предметов восприятия, тогда как чистые воззрения (пространство и время) даны идеальностью».

При этом он упустил из виду, что в эмпирических представлениях определенные формы, в которых предстают перед нами предметы, являются не более продуктом нашей спонтанности, чем ощущения, но даны в том же смысле, что и последние». То же самое повторяется на с. 32 и 37, а уже в предисловии на с. IV и с. 51 снова говорится: «В этом отношении, следовательно, наши представления и понятия должны быть ориентированы на данное. Если мы теперь приписываем принуждение, которое оказывает на нас все данное, влиянию вещей, то наше познание должно, хотя бы косвенно, в то же время ориентироваться на вещи. А это как раз то, что упустил из виду Кант».

Неудивительно, что при многочисленных искажениях учения Канта, которые пытались или возникли в умах, некогда догматически ориентированных, может сложиться мнение, что поскольку, согласно открытию Канта, пространство и время априорны, то и определенные пространственные формы, в которых предстает перед нами предмет явления, также должны, по его мнению, пониматься как априорные, как возникающие из чистого восприятия. Но это заблуждение, в котором Кант действительно не виноват; он лишь, по-видимому, считал такое заблуждение едва ли возможным и не имел оснований защищаться от него в явной форме. Все определенные формы, в которых предстают перед нами предметы, в конце концов, воспринимаются только a posteriori, исследуются, только определяются»; наши представления должны действительно ориентироваться на них, а не они на наши представления (тогда это означало бы: воображение); иначе вообще не было бы никакого определенного опыта, тогда как Кант решительно утверждает наличие такого опыта. Эти формы, конечно, могут быть восприняты только в соответствии с особенностями априорного представления о пространстве, так, например, в случае всех телесных вещей — в трех измерениях, не более и не менее; они должны соответствовать общим законам пространства, и в этом отношении вещи по внешности действительно соответствуют нашему представлению; но как они образуются, узнается апостериорно, через восприятие, то есть определяется опытным, эмпирическим путем, с помощью схемы чисел и с помощью понятий, и тем самым фактически дается нам. «Неизмеримая множественность явлений ни в коем случае не может быть адекватно постигнута из чистой формы чувственного восприятия» (не говоря уже об априорном восприятии — добавим мы); Кант прямо учит этому уже в первом издании своего основного труда, как и сам Дробиш впоследствии цитирует эти слова на стр. 48.

То, что мы вообще можем воспринимать материал ощущений в какой-либо форме, дано нам априори нашей чувствительностью; но то, как он образуется, мы узнаем апостериори от восприятия и опыта, и, таким образом, он дан нам a posteriori». Это объяснение столь же верно, как и другое: То, что мы везде должны спрашивать о причинах, обусловлено априорным понятием нашего чистого понимания: но что действительно является причиной отдельных воспринимаемых изменений, чему нас учит опыт, что есть или дано нам эмпирически. Разве мы сами, согласно Канту, производим от себя пятикратное число пальцев рук и ног, число и форму зубов и ребер, расщелину копыта и расположение зубов у жвачных животных, четвероногость млекопитающих и двуногость птиц, зубчатый край листа растения, число, расположение и взаиморасположение тычинок в цветке, расположение слоев в горной породе? Или даже формативные характеристики отдельных индивидов в органическом мире? Что ж, наш старый Кенигсбергер и сам не мог додуматься до таких нелепостей, и не хотел навязывать их своим ученикам. Формы обычно определяются числами или, если их измеряют, то представляют в виде числовых масс. Зачем же тогда во всех случаях нужно совершенно различное выполнение схемы чисел, которая, согласно учению Канта, является посредником между чувством и пониманием, если определенные формы объекта возникают априорно и спонтанно из восприятия пространства? Зачем нужны измерения, которые часто поначалу кажутся разными, пока не выяснится, что одно из них верно, а другое ошибочно? Или Кант вообще объявлял счет и измерение лишними операциями? Нет; даже согласно Канту, вся определенная конструкция дана нам в природе, определена как данность a posteriori и доказана эмпирически.

А как быть с априорными формами восприятия, самими пространством и временем, по Канту? «Пространство мыслится как бесконечное данное количество», — гласит предложение 4 в §2 трансцендентальной эстетики во 2-м издании и в 1-м издании: «Пространство мыслится как бесконечное данное количество». А в §4 под пунктом 5 в обоих изданиях сказано: «Поэтому исходное понятие времени должно быть дано как неограниченное». Таким образом, пространство и время — это априорные идеи, но не априорно произведенные, а априорно данные. Согласно «настоящему» Канту, даже пространство и время не производятся нами; мы можем лишь произвольно производить все математические фигуры и все возможные числовые величины и комбинации в пределах этих априорно данных идей; но там, где фигуры и числа противостоят нам в природе и эмпирически определены, там ничто не производится нами, там все дано нам. Пусть критики наконец поймут это и перестанут смешивать мысли Фихте со старым Кантом.

ДРОБИШ напоминает нам о спонтанности продуктивного воображения, которое, по Канту, «находится под властью рассудка и типы которого должны соответствовать понятиям рассудка» (стр. 29), чтобы показать, что для Канта «рассудок создает мир явлений и тем самым опыт из материала ощущений». Но и здесь наш доброжелательный критик выносит суждение о учении о трансцендентальных схемах лишь под влиянием посткантианских искажений. Постигая данные явлений в определенных числовых величинах и степенях, в схемах длительности, временной последовательности, одновременности, тогда, когда-то, каждый раз, не утверждается, что рассудок или обслуживающее его воображение создали эти явления, произвели их из себя, а лишь показывается, как эти данные явлений становятся пригодными для нашего, если можно так выразиться, психического (чувственно-понятийного) восприятия. Воображение порождает типы, но не то, что входит или вливается в эти типы в процессе восприятия. Наполняя свою тарелку компотом, гость не производит его, и даже не вмешивается в работу повара, приготовившего его таким образом; является ли блюдо его собственным продуктом или нет, остается совершенно безразличным; он может даже посыпать компот сахаром или полить салат уксусом и маслом, но это не делает блюдо действительно его собственным продуктом. — Конечно, наши представления и понятия обо всех природных объектах ориентированы на данное, конечно, наше познание ориентировано на вещи, но не на сами вещи, которые от нас скрыты, хотя и должны быть, а на те качества феноменального мира, которые нам противостоят. Кант ни в коем случае не упускал этого из виду, это видно уже из его различения апостериори и априори, но это не имеет никакого отношения к его открытию, что мы познаем только видимость, а не вещи сами по себе. Априорные представления о пространстве и времени также даны нам такими, какие они есть, и мы не в состоянии сделать их хоть на волосок отличными от того, что они есть, а должны полностью подчиниться этим тиранам и склонить свой разум под их иго.

С другой стороны, мы полагаем, что можем твердо опираться на кантовское различие между просто сравнительной и строгой всеобщностью и необходимостью. Опыт учит нас только тому, «что и как есть, а не тому, что это обязательно должно быть так», но часто повторяющиеся наблюдения, восходящие к причинам, все же приводят к «сравнительной» всеобщности и необходимости эмпирического. Например, клевер, согласно опыту, обычно имеет три листочка (но есть и исключения с четырьмя листочками); солнечный свет обычно согревает камни (но возможно, что зимой, когда температура воздуха очень низкая, камень остается холодным, хотя на него светит солнце). Это примеры, показывающие состояние сравнительной всеобщности и вытекающей из нее необходимости, которые следует уступить опыту, но которые не следует путать со строго логической априорной всеобщностью и необходимостью. Объективная достоверность суждения, однако, в понимании Канта никогда не может относиться к достоверности вещей самих по себе, всегда только к достоверности явлений, и ни один знаток кантовской критики не может всерьез поставить вопрос о том, мог ли Кант мыслить вещи сами по себе в объективно достоверном с его точки зрения суждении, поскольку это должно было бы быть метафизическое суждение о самих этих вещах (как наше утверждение выше: «вещи сами по себе действительно существуют»). Если суждение должно считаться установленным для всех существ, наделенных чувственностью и пониманием, которые могут иметь соответствующий опыт, то оно является объективно действительным. И эта объективная обоснованность придается сравнительно-всеобщим суждениям благодаря совпадению апостериорного взгляда с используемыми категориями. Опираясь на схемы чистого понимания, апостериорный взгляд позволяет применить категории к конкретному случаю, но ни в коем случае не придает категориям объективную обоснованность, как утверждает Дробиш; они уже обладают ею conceptually и утверждают ее везде, где могут быть справедливо применены.

Утверждение Дробиша (стр. 46): «Категории не лежат уже в опыте, а сначала добавляются к нему», должно быть, таким образом, исправлено: Категории не лежат уже в восприятии, а сначала добавляются к нему; через их добавление, однако, восприятие преобразуется в опыт; и если теперь хотят сказать: соответственно, категории лежат в опыте, — это, возможно, не совсем удачно выражено, но это утверждение не является откровенно ложным. Восприятия, кстати, ни в коем случае не следует отличать от истинного опыта как еще неистинного (стр. 47); нет, суждения, выносимые на основе одних лишь восприятий, по самому своему названию столь же истинны, вернее, столь же верны, как и суждения опыта, в которые человеческий разум повсюду стремится их превратить; они только еще не прочно обоснованы, еще не для всех приемлемы, им еще не хватает сравнительной общности. Цитируемое Дробишем на стр. 39 высказывание Канта: «Только в опыте есть истина» не означает отрицания истинности восприятий, которые везде подготавливают и устанавливают опыт, но только истинности познания вещей только из чистого понимания.

Если Кант после стр. 48 говорит, что рассудок не черпает свои законы (не эмпирические, конечно, а априорные) из природы, а предписывает их ей, то это, конечно, звучит несколько дерзко, как он сам признает, и также может быть неправильно понято; но на самом деле это лишь утверждение, что метафизические принципы естествознания (аналогии опыта и т.д.) не определяются a posteriori, а утверждаются a priori; и это действительно так. Если далее он говорит, что эти априорные законы чистого понимания «опыта вообще» являются инструкцией, а эмпирические законы, которые возможны только «согласно норме» этих априорных законов, познаются только через «дополнительный опыт», то это тоже правильно и правильно. Априорные законы исходят из возможности опыта вообще и описывают то, что вообще может стать «объектом опыта»; но тому, что действительно стало определенными предметами опыта, учат эмпирические законы конкретных естественных наук, среди которых выдающееся место занимают законы Кеплера для астрономии.

Кстати, многие вещи могут быть предметом действительного опыта, не определяясь специальными эмпирическими законами: удельные веса химических элементов, число и строение зубов и пальцев четвероногих, число тычинок в цветках растений, число планет и число лун, прикрепленных к планетам; в некоторых случаях вместо законов найдены правила, в других даже их нет; но и это все должно быть подчинено априорным законам разума. Человеческое познание пытается подвести все под особые эмпирические законы, но во многих и многих отношениях ему это не удается.

Как Дробиш может теперь утверждать, «что научная теория опыта существенно отличается от кантовской», нам непонятно, ведь и Кант признает полную объективную (а не только субъективную) достоверность эмпирических законов природы; с другой стороны, конечно, ясно, что эти законы все же живут лишь в сравнительной всеобщности и необходимости. Но там, где действует единообразно определенная сила, например, тяготение в астрономической сфере, вероятно, само собой понятно, почему эта сама по себе лишь сравнительная всеобщность с ее неисключительной действительностью (везде одна и та же сила) ставится в один ряд со строгой логико-априорной всеобщностью и необходимостью. А там, где законы еще не найдены, но имеются единообразно определяемые объекты, как в химии (золото всегда только это золото, кислород только этот кислород), исключение не мыслится, опыт абсолютно определен; куску «золота», не обладающему определенным для золота удельным весом, пришлось бы отказать в понятии золота a priori, из понятийного определения. В зоологии и ботанике, а также, вероятно, и в минералогии дело обстоит иначе; здесь есть много исключений из эмпирически установленных правил, ибо здесь каждая особь (или каждая горная порода) есть сущность, сохраняющаяся в смене явлений (согласно правильно понятой первой аналогии опыта), и каждая должна рассматриваться и наблюдаться сама по себе, хотя для рода [species, genus — wp], несомненно, существует сумма опытов.

Научное понятие опыта связано с фактически осуществленным опытом; Кант полностью признает это физическое понятие опыта как таковое, это его «добавочный опыт». Понятие же «опыта вообще» или возможного опыта у Канта — метафизическое, и в его формулировке, т.е. в формулировке подлинной «теории опыта», заключается одно из величайших метафизических достижений человека критики; оно никогда не бывает «ошибочным», как думает Дробиш.

Мы не видим вместе с Дробишем места для Кеплера рядом с Коперником Канта; изложение метафизических принципов естествознания и антиномий уже показывает нам нашего Коперника как Кеплера; скорее нам еще нужен Галилей, который вооруженным глазом смотрит на идеи, а не считает их развитыми. В остальном же мы желаем только, чтобы ошибки нашего Коперника-Кеплера были тщательно исправлены и чтобы сумма исправлений была, наконец, общепризнанной. Несмотря на возражения, которые нам пришлось выдвинуть, кантовский лагерь заслуживает того, чтобы радостно поблагодарить гербартианца Нестора за его вмешательство в битву, разгоревшуюся вокруг Канта.

*****

ЛИТЕРАТУРА — Gustav Knauer, Die Dinge an sich, das «AuKer-uns», das fur unsere Erkenntnis «Gegebene» und unsere Erfahrung — Philosophische Monatshefte 21, 1885