Оглавление

Сборник Эссе, статьей, текстов книг немецких мыслителей с воторой половины XVIII до первой половины XX вв

Сборник статей немецких мыслителей объединен тематическим принципом: в совокупности дают представление о разнообразии идей, тем и методов философского поиска начиная со второй полвины XVIII до начала XX вв. возникших под влиянием учения и идей И. Канта. В этом сборнике впервые переведены на русский язык тексты, опубликованные в немецких журналах и отдельными книгами.

В настоящем седьмом томе представлены работы: К. Форлендера, Ю. Бергмана, Э. Гуссерля, Ю. Шульца, Т. Липпса, В. Шуппе, Ю. Дюбок, Р. Хёнигсванда.

Используются следующие сокращения из сочинений Канта:

«Критика чистого разума» (сокращенно: Кр. д. р. В.), «Критика практического разума» (сокращенно: Кр. д. пр. В.) и «Религия в пределах чистого разума» (сокращенно: Рел.) по изданиям Кехрбаха, «Основоположение к метафизике чувств» (сокращенно: Грундл.) и «Пролегомены к одной из двух основных метафизик и т. д.» (сокращенно: Пролег.) по изданиям фон Кирхмана. (сокращенно: Proleg.) по изданиям фон Кирхмана, остальные сочинения — по «Кантаусгабе» Розенкранца (сокращенно: R.).

Карл Форлендер

Отношение Канта к Французской революции

Если, по словам Германна Когена, «великий вопрос, последний и глубочайший смысл философии истории» заключается в том «как следует рассматривать и оценивать революции в контексте всемирно-исторической жизни», [1]то, вероятно, в его духе мы сделаем предметом специального рассмотрения отношение Канта к великим революциям его времени, на которые наш уважаемый юбиляр обратил особое внимание.

Согласно доступным нам источникам, мы можем, не будучи обвиненными в излишней смелости, рискнуть утверждать, что более сильный политический интерес к кёнигсбергскому философу пробудился только в революции, пусть и не французской. На протяжении первых пяти десятилетий его жизни не сохранилось ни одного письма, и лишь отдельные проявления живого политического интереса встречаются в его сочинениях. Например, в одном из своих ранних трактатов («Ob die Erde veralte?», 1754) он сравнивает «энтузиазм к чести, добродетели и любви к свободе, который вдохновлял древние народы высокими понятиями и возвышал их над собой» с «умеренной и холодноватой природой нашего времени», которая, однако, более выгодна для нравоучений и наук. [2]Или когда он использует заключение своего главного эссе о землетрясении в Лиссабоне (1755), чтобы похвалить принца, который позволяет себе быть тронутым такими «несчастьями рода человеческого, чтобы отвратить беду войны от тех, кому уже со всех сторон угрожают тяжкие несчастья». [3]Тот факт, что он первым из преподавателей немецких университетов включил в свои постоянные лекции физическую географию и, вслед за ней, политическую географию, безусловно, свидетельствует об определенном интересе к вопросам государственной жизни, который не мог быть более распространенным в то время, когда простой гражданин, как и университетский ученый в особенности, не имел возможности активно вмешиваться в государственные дела своего отечества. Он уже выдает более глубокое политическое понимание, когда объявляет в «Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen im Winterhalbjahr 1765/66», что будет рассматривать «состояние государств и народов земли», «не только как оно основано на случайных причинах предприятия и судьбы отдельных людей, таких как смена правительств, завоевания и государственные ограничения, но и в связи с тем, что более постоянно и более отдаленно», [4]Возможно, что лекции дали в этом отношении больше, чем сочинения, возможно, Шуберт прав, когда сообщает, что [5]уже в своих первых лекциях Кант часто отсылал слушателей к «Esprit des lois» Монтескье и сам усердно изучал этого французского мыслителя. Однако интенсивный политический интерес (в узком смысле этого слова) вряд ли мог возникнуть и в них. Иначе, не говоря уже о благовоспитанном Людвиге Эрнсте Боровском, такой светлый ум, как Гердер, несомненно, сказал бы об этом в своем часто цитируемом описании лектора Канта от 1762/63 года, в котором лишь вскользь упоминается «история человека и народов» и, кроме физиков и метафизиков, упоминается, конечно, и Руссо, но только его Эмиль и его Элоиза, а не — Contrat social.

Значительно более сильное участие в политической жизни мы видим только тогда, когда впервые при его жизни, а в определенном смысле (если не принимать во внимание Английскую революцию XVII века) и вообще впервые в мире, началась борьба за основные политические права или, как тогда говорили, «права человека» целого народа. Это была борьба за свободу североамериканцев против английского гнета (1776—83), которая, по известному рассказу его ученика и биографа Яхманна, вызвала самое живое участие, даже энтузиазм нашего Канта. Был ли англичанин, с которым он вступил в конфликт благодаря своей горячей защите «справедливого дела» американцев, и которого он затем убедил своим «восхитительным красноречием» и даже завоевал в качестве постоянного друга, был Грин или, согласно более поздним предположениям, Мотерби:[6] сам факт в любом случае остался неоспоримым. Возможно, именно с этого периода берет начало неприязнь философа к Англии, которая была вдвойне заметна ввиду относительно свободной английской конституции, а затем усилилась в девяностые годы в связи с враждебным отношением англичан к революционной Франции. В конце этого периода (1784) появились его первые работы, которые можно назвать политическими в ограниченном смысле: «Was ist Aufklärung?» (Что такое Просвещение?) и «Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht» (Идея всеобщей истории с космополитическим намерением).

Но современным событием, которое наиболее глубоко захватило его, без сомнения, была Великая французская революция. Это было для него началом того времени, когда в критические политические моменты «он мог пройти много миль, чтобы встретить почтовое отделение, и ничто не могло порадовать его больше, чем раннее, достоверное частное сообщение», когда «его разговоры в основном касались политики» и он часто предсказывал ход событий с большой проницательностью («Яхманн», стр. 129), когда его охватил настоящий «хищный голод» по газетам, а их содержание было «его самой приятной застольной беседой» («Боровский», стр. 165). Его мнение о революции было настолько хорошо известно в Кенигсберге и за его пределами, что его бывший компаньон и впоследствии собутыльник Р. Б. Яхманн сказал, что Кант «произвел такой переполох в мире после Французской революции и нажил столько друзей и врагов, чем своими политическими принципами и мнениями» (цит. по: стр. 125). И чтобы не пропустить свидетельство со стороны, скорее враждебной, чем благосклонной к нашему философу, мы также послушаем его коллегу-медика Метцгера в его «Äußerungen überKant, seinenCharakterundseineMeinungen», опубликованном анонимно вскоре после смерти Канта. Легкомысленным поклонником его достоинств». К числу «особенностей» философии, которые можно «свалить на других как пороки», Мецгер относит «откровенность и бесстрашие, с которыми Кант в течение многих лет — до конца ли, я не знаю — отстаивал свои принципы, благоприятные для Французской революции, против всех, даже против людей, занимающих высшие государственные посты. Это было время в Кёнигсберге, когда любой, кто не оценивал Французскую революцию положительно, но только мягко, попадал в черный список под именем якобинца. Кант не позволил себе испугаться этого, выступая за самыми выдающимися столами революции, и надо было настолько уважать столь высокочтимого в других отношениях человека, чтобы приписать ему эти чувства» (loc. cit. page 15f). Именно эта похвала из уст, по меньшей мере, неблагосклонного к нему человека, на наш взгляд, делает честь откровенному философу больше, чем благонамеренные попытки защиты со стороны его биографов, от Боровского и Яхманна до Шуберта, который в специальном эссе [7]счел себя обязанным защищать его от «крайнего обвинения в намеренном ниспровержении существующего церковного и политического порядка» и выразил сожаление по поводу того, что «благороднейший и вернейший друг существующих монархических конституций» был обвинен в том, что он «враг счастья народа (!) из-за его революционных принципов». По-настоящему достоверное суждение об истинной позиции Канта можно получить, конечно, только из его собственных письменных и отчасти эпистолярных высказываний,[8] и для того, чтобы получить яркую картину, мы в целом остановимся на их хронологии.

Насколько благосклонно относилась Революция к нашему философу с самого начала, видно из письма от 30 августа 1789 года Фридриху Генриху Якоби, который прислал ему сочинение графа Виндишгреца «О свободной отмене конституции в монархии» (VonderfreiwilligenAbänderungderKonstitutioninMonarchien). В этом сочинении, свидетельствующем о «благороднейшем образе мыслей мирского мудреца», Кант нашел свой собственный этический принцип, представленный с той «ясностью и приятностью», которая «отличает человека мира».[9] Особенно в условиях «нынешнего кризиса Европы» (обратите внимание на обобщение!) то же самое «отчасти как чудесное предсказание, отчасти как мудрый совет для деспотов» должно быть очень действенным. Ведь до сих пор «ни один государственный деятель не искал и даже не понимал, как искать принципы искусства управления людьми столь высокого уровня». — О содержании другого письма первого года революции, которое, к сожалению, не сохранилось, можно догадаться по ответу адресата (Э. Ф. Клейна, судьи Берлинского апелляционного суда) от 22 декабря 1789 года: он рад, что его «ревность против того, чтобы князья назывались отцами отечества», нашла поддержку в теории Канта. И далее: он согласен с философом в том, что «счастье, которому должно способствовать насильственное ограничение свободы», не должно быть целью законодателя.

Кант был настолько озабочен идеей революции, что сразу же вставил относящийся к ней отрывок в свою следующую работу, на первый взгляд совершенно несопоставимую «Критику способности суждения», опубликованную в Пасху 1790 года. В соответствующем разделе [10]он говорит о концепции организма как непосредственной естественной цели и проводит аналогию с ней с тогда еще совсем новой концепцией политической организации. «Так, при недавно предпринятом полном преобразовании большого народа в государство слово организация часто очень уместно употреблялось для обозначения магистратур и т.д., и даже всего тела государства. Ибо каждый член такого целого должен быть, конечно, не только средством, но в то же время и целью, и, содействуя возможности целого, должен в свою очередь определяться идеей целого в соответствии со своим местом и функцией». Здесь сразу видна истинная причина глубокой симпатии Канта к революции: она была глубже, чем у Клопштока, Шиллера и других, которые вскоре снова отвернулись, потому что она носила философский характер. Происходящая во Франции» совершенно полная перемена» вызывала у него такой большой интерес, потому что она представляла для него тип того, без чего нация не является государством: организм, и именно тот организм, в котором каждый член является не только средством, но в то же время и целью, и в то же время постоянно определяется в своей индивидуальной функции идеей целого, в котором таким образом выполняется и высшее этическое требование. В этом весьма значительном отрывке, который долгое время оставался недостаточно известным, перед нами одно из важнейших дальнейших развитий прикладной этики Канта. Если до этого момента мы могли говорить о форме категорического императива, который, несмотря на все его социальные тенденции, был в конечном счете индивидуальным, поскольку был обращен только к индивиду, то здесь мы видим его расширение до социальной этики, поскольку он обращен к целому, или, другими словами, до политики в самом высоком смысле этого слова. То, что такой организм, как сказано во введении к нашему отрывку, который еще не цитировался, «встречается больше в идее, чем в действительности», не умаляет такой оценки. Ведь именно на идее держится вся этика философа, который не объявил ничего более «плебейского», чем обращение к якобы противоречивому опыту.

О постоянном интересе Канта к деталям «странных событий» в соседней великой стране можно судить, в частности, по подробному отчету, который и сегодня представляет большой интерес для историка и который его бывший ученик, старший Яхманн, прислал ему 14 октября 1790 года после длительного пребывания в Париже. Политическая окраска свидетельствует о том, что он ожидает аналогичного суждения от своего почитаемого учителя. Праздник братания на Марсовом поле оказал на него благотворное влияние. С другой стороны, многие умеренные находили новые резолюции Национального собрания, принятые после этого, слишком далекими, во многом под влиянием «толпы» и «нескольких беспокойных голов»; «толпа» же, «вместо того чтобы охранять благородную драгоценность законной свободы, которой она теперь обладает, стремится к беззаконной разнузданности и не хочет больше подчиняться законам, а судить и вершить правосудие над всем по собственной воле» и т. д. По возвращении он находит последние труды Канта в книжном магазине в Страсбурге. В Майнце известный друг революционера Георг Форстер дает ему сердечные рекомендации мастеру и выражает сожаление, что тот не отнесся к нему с почтением в полемике, состоявшейся несколькими годами ранее.

Предположение, высказанное в том же письме как мнение даже «самых благосклонных оценщиков» о том, что Франции «еще придется претерпеть много изменений, прежде чем ее конституция прочно утвердится», сбылось. Самыми важными из них стали установление республики (сентябрь 1792 года) и казнь короля (январь 1793 года). Однако даже последнее событие, отпугнувшее стольких первоначальных сторонников, не смогло заставить престарелого философа поколебаться в своей глубокой симпатии к революции. [11]И снова, в том месте, где этого не ожидаешь, в своей «Религии в пределах разумного», опубликованной весной 1793 года, он использует случай, когда он затрагивает тему свободы мысли в религиозных вопросах, для откровенной апологии фундаментальных моральных принципов революции. Он выступает против возражения, «также используемого» «мудрыми» людьми: «определенный народ, который находится в процессе выработки юридической свободы», «не созрел для свободы». Но созреть для свободы может только тот, кто был заранее освобожден: «надо быть свободным, чтобы уметь целесообразно использовать свои силы в условиях свободы». Однако первые попытки все равно будут грубыми, «как правило, связанными с более тяжелым и опасным состоянием, чем когда человек еще находился не только в подчинении, но и под опекой других». Но человек никогда не созревает для разума иначе, чем через собственные эксперименты, предпринятые в условиях свободы». Осторожно он добавляет, возможно, думая об отсталости условий на родине: ради него можно, «вынужденный обстоятельствами времени», в отдельных случаях еще откладывать акт освобождения. Но отрицать его в принципе означало бы «вмешательство в регалии самого Божества», «создавшего человека для свободы». Мы не знаем, в какое время философ впервые записал свою нерушимую приверженность свободе в религиозных, политических и социальных вопросах. Во всяком случае, во втором издании работы, которое было завершено в конце января 1794 года, то есть в период жесточайшего терроризма, это важное примечание на странице 220 не было удалено.

Поэтому именно в его духе, должно быть, писал ему из Берлина 15 июня 1793 года верный Кизеветтер: «рациональность» Французской революции была также «единственным упреком всех развлечений» и «единственной причиной всех споров», которые, к сожалению, в основном сводились к тому, что «либо путали саму материю с ее нынешними представителями, либо хотели доказать или опровергнуть правильность идей с помощью опыта». Признаться, верный ученик, поддерживавший связь с берлинскими придворными кругами, считал, что, хотя «Система морали» Канта, которую все с нетерпением ждали, будет посвящена подобным проблемам, вновь вызванным Французской революцией, писать о ней «в данный момент» нецелесообразно. Он был совершенно прав, поскольку уже был издан королевский указ против друзей Просвещения в Пруссии, которых подозревали в «якобинстве» и «подрывной деятельности».[12] Тем не менее, Кант не позволил заткнуть себе рот. Хотя его «Система морали», то есть «Метафизика нравов», появилась лишь четыре года спустя, осенью того же года он все же осветил именно те принципиальные проблемы, которые стимулировала революция, и сделал это впервые в более широком контексте, в трактате, направленном в свободолюбивую «BerlinischeMonatsschrift»: «ÜberdenGemeinspruch: dasmaginderTheorierichtigsein, taugtaberfürdiePraxisnicht» («Об общем предложении: это может быть правильно в теории, но не подходит для практики»), который был напечатан в сентябрьском номере 1793 года. Первый из трех разделов, на которые она разбита, посвящен эвдемонистическим возражениям Гарве против критической этики и не представляет для нас интереса. Тем более второй, который стремится осветить отношения между теорией и практикой в конституционном праве. Основная либертарианская тенденция уже во вторичном названии выступает против Гоббса (абсолютиста). Хотя философ лишь в нескольких местах прямо упоминает Французскую революцию, связь с ней проходит через весь раздел. Два известных лозунга революции сразу же появляются в качестве ведущих априорных принципов, «согласно которым только и возможно учреждение государства, в соответствии с чисто рациональными принципами внешних прав человека вообще»: свобода и равенство каждого гражданина, а в качестве третьего (вместо «братства») [13]независимость оного. Патриархальное правительство описывается как величайший мыслимый деспотизм и ему противопоставляется либеральный, подлинно «патриотический» образ мышления, в то время, как хорошо известно — в отличие от сегодняшнего дня — самостоятельно выбранное обозначение революционеров во Франции («патриоты»). Как новая французская конституция, даже самая радикальная (от 1793 года), защищала собственность как «неприкосновенное и священное право», так и, согласно Канту, полное равенство прав, за которое он выступает, может быть связано с величайшим имущественным неравенством. С другой стороны, каждый гражданин должен иметь возможность достичь любого положения, «к которому его может привести его талант, его усердие и его удача»: немецкий философ отвергает наследственные привилегии так же решительно, как это сделал Учредительное собрание в знаменитую августовскую ночь 1789 года. И как у Беомарше его Фигаро бросает со сцены на дворян известные слова: «Они взяли на себя труд родиться, не более того!», так и Кант заявляет, что «рождение не является актом того, кто родился», что, следовательно, не может быть наследственных прав. Тем не менее, так же непоследовательно, как и Революция, она принимает различие между активными и пассивными гражданами; она также проводит различие между независимым полноправным гражданином (citoyen) и зависимым «защитником». И как на выборах в Конвент 1792 года была отменена ранее установленная налоговая перепись — до этого, как саркастически заметил Камиль Дезмулен, даже Иисус не дожил бы до активного гражданина, — но «домашние» все еще были лишены права голоса, так и у Канта все слуги (поденщики, цеховые слуги, лакеи, даже парикмахеры) «не являются членами государства, следовательно, не могут быть гражданами». Признаться, в конце концов, он все же испытывает сомнения по поводу этой непоследовательности. Полуиронично, он говорит, что, по его признанию, «несколько трудно» определить понятие «тот, кто сам себе хозяин». [14]Более того, для него большинство голосов — и то по головам, а не по разнице в собственности — является критерием права.

Затем следует обсуждение библии революционной демократии, книги, которая всегда лежала открытой в бюро партии Берга: «Contratsocial» Руссо. Правда, наш философ не хочет признать такой «оригинальный контакт» историческим фактом — «как пожелает Дантон», прямо говорится в другом месте (стр. 131), не замечая ничего отвратительного в отношении этого «слуги палача»! -но, в соответствии с принципами критической философии, как регулятивная «идея разума», которая «имеет свою несомненную (практическую) реальность». Она является «критерием правомерности каждого публичного закона» (стр. 125), априорным «непогрешимым стандартом» для него (стр. 127), «рациональным принципом суждения всех публично-правовых конституций вообще» (стр. 131). Ибо все законы должны «мыслиться как проистекающие из общественной воли» (стр. 132, примечание), и «то, что народ не может решить о себе, законодатель не может решить о народе» (стр. 134). В конце концов, «общественный договор» Руссо не хотел ничего другого. В решающий момент своего сочинения (часть 1, гл. 6) Руссо тоже облекает свои умозаключения в jesuppose [я предполагаю — wp] и представляет их как проблему: «найти такую форму общества… при которой каждый, объединяясь со всеми, тем не менее подчиняется только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде». Он не виноват в том, что Робеспьер и другие восприняли это слишком буквально и хотели без лишних слов перенести это на практику как факт.[15]

Если до этого момента Кант, кажется, полностью соглашался с (руссоистскими) принципами Французской революции, то с предложением: «что всякое восстание против верховной законодательной власти, всякое подстрекательство к тому, чтобы недовольство подданных стало физическим, всякое восстание, перерастающее в мятеж, есть высшее и наиболее наказуемое преступление в общем бытии, поскольку оно разрушает его основы» (стр. 127). Он даже заходит так далеко, что не одобряет насильственное восстание Швейцарии, Голландии и Великобритании против их тиранических правителей, и полемизирует против учителя естественного права Ашенвалла, которого он сам признавал там «очень осторожным, решительным и скромным», потому что тот хотел поставить право на вооруженное восстание в зависимость от степени несправедливости главы государства (стр. 129f). Также «состояние анархии со всеми ее ужасами», о котором он говорит в этом контексте (стр. 130f, примечание), вызванное насильственным восстанием народа («Rottierung») до того, как он создал для себя новую государственную власть, должно, вероятно, перейти к одновременным французским условиям. Во всяком случае, так это понял лучший друг Канта — редактор «Berlinische Monatsschrift» Бистер, которому «мастерские» замечания второго раздела понравились тем более, что те же — «мне кажется, опровергают слух (маловероятный для меня с самого начала), будто вы очень благосклонно отзываетесь о Французской революции, которая становится мне все более и более противной, в которой действительная свобода разума и морали и вся мудрая государственная власть и законодательство позорно попираются ногами, — и которая сама, как я узнал из Вашего нынешнего трактата, грубо нарушает и отменяет общее конституционное право и понятие буржуазной конституции» (Бистер — Канту, 5 октября 1793 г.). Октябрь 1793 г.)

Остается сомнительным, был ли Кант также полностью отвращен от Французской революции в период терроризма, видел ли он, как и Бистер, теперь в ней только «операции кровавых рук, а не зондирующего разума». Конечно, в 1798 году он описывает время «Комитета благоденствия Французской республики» как время «публичной и юридически объявленной несправедливости революционного государства», и понимает, что в нем «люди чести (например, Роланд) стремились избежать казни по закону путем самоубийства» («Антропология», §77, с. 174).[16] Однако он сам упоминает имя Дантона, как мы видели, с полным спокойствием теоретика, и позже мы еще встретим сочувственные высказывания о революции: ведь «слух», упомянутый Бистером, также указывает на такую позицию. Как философ, он рассматривал современные события с более высокой точки зрения, чем та, которая была в данный момент. Его осуждение любого физического, даже «буквального» (стр. 134) сопротивления верховной законодательной власти, однако, проистекает из чрезмерного расширения формального понятия закона, о котором ход истории не заботится и не должен заботиться. [17]В этом вопросе, как мы увидим, философ исправил или, по крайней мере, доработал свою точку зрения в другом месте. В основном, такая самокоррекция заключается уже в том, что он, как и Руссо, считает действительным «государем» только «невидимый» «персонифицированный закон», которому случайный исторический глава государственной администрации, которая может также принимать форму аристократии или демократии, представляется лишь его «агентом» (стр. 121, примечание). Однако, как бы то ни было, несмотря на свое неприятие любого насилия, он остается ярым сторонником конституционных принципов Революции. Это яснее всех почувствовал Бистер, бывший ученик Канта и восторженный сторонник, а ныне перешедший на противоположную сторону критики, Фридрих Генц (известный впоследствии публицист), когда в декабрьском номере «Monatsschrift» заявил, что эссе Канта содержит «полную теорию прав человека, столь часто восхваляемую и столь мало понятую, которая была изложена величественными законодателями Франции в громких и незначительных декларациях, но здесь «выходит из тихого и скромного резонёрства немецкого философа, без всякого шума, в помпезной, но тщательно выполненной форме».[18]

В целом, эссе Канта произвело фурор и в течение нескольких месяцев занимало «головы и печатные станки» (Бистер — Канту, 4 марта 1794 г.). Рехберг (Геттинген) опубликовал в февральском номере 1794 года контр-трактат, на который Кант, несмотря на желание Бистера, не ответил, поскольку «эмпиризм» автора юридических понятий был слишком противоположен его (Канта) «рационализму» тех же понятий, а точка зрения Рехберга на власть слишком противоположна его принципу права, чтобы он мог надеяться его наставить (Кант — Бистеру, 10 апреля 1794 года). Тем более он мог воздержаться от ответа, поскольку все равно намеревался вернуться к этому вопросу в контексте в своей «Метафизике нравов». Несколько отклоняясь от хронологического порядка, мы завершим рассмотрение «Rechtslehre», опубликованной в конце 1796 или начале 1797 года, именно здесь, поскольку ее раздел (II, 1) «DasStaatsrecht», который мы рассматриваем, по сути, является лишь систематическим дополнением и расширением трактата 1793 года. Здесь, как и там, те же принципы, что и у Руссо: высший критерий законодательства — единая воля народа, «неотъемлемые» атрибуты каждого гражданина свобода, равенство и независимость, «первоначальный договор» как идея, сохранение безусловной правовой позиции в противовес рассмотрению счастья индивида, формальное правовое основание в противовес всякому насильственному действию с другой стороны. «Изменение (дефектной) конституции государства, которое может быть необходимо время от времени, может быть осуществлено, следовательно, только самим государем» — который, однако, согласно Канту, как и согласно Руссо, не обязательно должен быть монархом — посредством реформы, но не народом, следовательно, революцией, и если это произойдет, то это может затронуть только исполнительную власть, а не законодательную (стр. 146). Однако есть и новые интересные индивидуальные приложения к событиям того времени. Хотя Людвиг XVI назвал «большой ошибкой» то, что он передал законодательную власть, прежде всего в отношении права налогообложения, народу, Национальное собрание не было обязано или даже вправе, как представитель общей воли, вернуть переданную ему власть в руки монарха (стр. 171).[19] Аналогично, в другом месте делается важное предположение: «Кстати, после того, как революция удалась и была установлена новая конституция, незаконность ее начала и исполнения не может освободить подданных от обязанности подчиниться новому порядку вещей как добропорядочные граждане…". (стр. 147). При таком расширении формально-юридического основания до «нового порядка вещей», однако, моральное оправдание революции, несмотря на ее «незаконность», в принципе признается (см. также Cohenop. cit. стр. 439, и ниже).

На эту принципиальную позицию не влияет тот факт, что наш философ в очень подробном примечании (стр. 145 — 147) объявляет «формальную казнь» такого монарха, как Карла I или Людвига XVI. более ужасной, поскольку она «с содроганием охватывает душу, наполненную идеями прав человека», чем его свержение, для которого может существовать «чрезвычайное право», или даже убийство, которое может быть актом самосохранения; ибо оно предполагает «полный переворот принципов отношений между государем и народом». Кант здесь путает, как уже отмечал Коген (указ. соч. С. 437), случайную физическую личность главы государства с его «моральной личностью», которая в других местах встречается в суверенитете общей воли, таким образом, идею с видимостью. Дух «первоначального договора», однако, содержит «обязательство сделать форму правления соответствующей этой (т.е. своей) идее», т.е. изменить ее, «если это нельзя сделать сразу, постепенно и непрерывно» таким образом, чтобы она гармонировала с единственной законной конституцией, а именно конституцией чистой республики, по своему действию», пока, наконец, даже устаревшие эмпирические формы не растворятся в либеральных рациональных (стр. 169f).

В «резолюции» учения о праве развивается мысль о том, что «вся конечная цель» учения о праве в пределах простого разума — параллель, следовательно, критической доктрине религии — состоит в идеале всеобщего и вечного, короче говоря, вечного мира. Ибо идея «правового союза людей под властью законов вообще» может одна — если она не будет предпринята и осуществлена революционным путем, скачком, т.е. насильственным ниспровержением существующей до сих пор дефектной конституции (ибо в этом случае между ними наступит момент разрушения всех правовых условий), а путем постепенной реформы в соответствии с установленными принципами» — «привести в непрерывном приближении к высшему политическому благу, к вечному миру» (стр. 186).

Однако это высшее благо было рассмотрено годом ранее — в том же году Пруссия заключила особый мир с Французской республикой — в специальном труде философа, его знаменитом трактате «О вечном мире». Сам Кант называл его «философским наброском». Но мы можем назвать его политическим завещанием. Ведь он выходит далеко за рамки простого мирного трактата, за который его обычно принимали из-за названия. Скорее, в нем он выразил свои сокровенные политические мысли более свободно, чем в «формально-систематической юридической доктрине», связанной с его лекциями. В своих письмах, а также в кратком предисловии он называет работу «грезами», но это полуироничное слово, по сути, призвано защитить его от «злобного толкования» «мудрых государственных деятелей», которые в иных случаях смотрят на простого теоретика «с его пустыми идеями» с величайшим самодовольством, но как только он говорит им неприятные истины, они «чуют в нем опасность для государства» (Предисловие, стр. 149).

Прежде всего, в документе вновь открыто выражен принцип Руссо, который прусские правители того времени осудили как «якобинство», что без идеи первоначального договора «не может быть придумано никакого права над народом» (стр. 151). Далее: «Ни одно государство не может насильственно вмешиваться в конституцию и правительство другого государства» (Статья V, стр. 153). И первая окончательная статья о вечном мире гласит: «Гражданская конституция в каждом штате должна быть республиканской». Теперь, даже если республиканская не тождественна демократической, а лишь выражает оппозицию деспотической, или, точнее, означает «принцип отделения исполнительной власти от законодательной» (стр. 162): республиканизм, тем не менее, основан на «неотъемлемых», «врожденных» правах человека — свободе, равенстве и — как это теперь выражено более свободно, чем в формулировке 793 года — «зависимости всех от единого общего законодательства». Однако, по мнению Канта, чистая демократия не совсем благоприятствует этому идеалу, «потому что там все хочет быть господином», тогда как монарх при определенных обстоятельствах может действовать скорее как верховный слуга государства, «как, по крайней мере, говорил Фридрих II». (последнее слово зачеркнуто у Канта!).

Самое интересное, однако, и то, в чем он выходит за рамки своей позиции по великой революции, которую мы до сих пор развивали, находится в первом разделе приложения, который посвящен «раздору между моралью и политикой». Здесь развивается следующая идея: Поскольку для этого политического идеала необходимо «коллективное единство объединенной воли» всех граждан, а оно вряд ли может быть достигнуто каким-либо другим путем, то «при осуществлении этой идеи на практике нельзя считаться ни с каким другим началом правового государства, кроме как с силой, на принуждении которой впоследствии основывается публичное право»; что, конечно, позволяет «заранее ожидать больших отклонений от этой идеи (теории) в реальном опыте» (стр. 186f). Конечно, поясняется далее, мирное и постепенное развитие само по себе предпочтительнее, чем «постоянное приближение» к конечной цели. Но как только «благодаря стремительности революции, порожденной плохой конституцией, была рационально достигнута более законная конституция, уже нельзя считать допустимым вести народ обратно к прежней…". (стр. 188).[20]

Да, в примечании к этому отрывку (стр. 189) он идет еще дальше. Однако и здесь он вначале думает, по-видимому, о состоянии своего отечества, которое он хотел бы видеть избавленным от страданий насильственного свержения: закон разума может допустить, чтобы «состояние публичного права, пораженного несправедливостью, сохранялось до тех пор, пока все либо созреет само собой, либо будет приближено к зрелости мирными средствами» для полного свержения; и таким образом государственная мудрость «в том состоянии, в котором находятся вещи сейчас, сделает реформы, соответствующие идеалу публичного права, своим долгом». С другой стороны, она будет «использовать революции, когда природа вызывает их по своей воле, не для того, чтобы смягчить еще больший гнет, а как призыв природы, чтобы путем основательной реформы создать правовую конституцию, основанную на принципах свободы, как единственно прочную». Таким образом, здесь формально-юридическая точка зрения, преобладающая в правовой доктрине, явно отходит на второй план перед моральной и одновременно историко-политической, которая не осуждает революции с самого начала, а оценивает их как исторические события, вызванные «самой природой», действительно используя их как прямой стимул прогресса.

Поэтому неудивительно, что работа «О вечном мире» произвела такой фурор, что — в то время это было еще редкостью — первое большое издание было распродано за несколько недель и вскоре пришлось выпускать новое; неудивительно также, что она была переведена на различные иностранные языки, особенно на французский, и что именно эта работа — благодаря отрывкам, опубликованным из нее в «Paris Moniteur» — впервые привлекла внимание нескольких французских ученых, а также Национального института критики. Репутация Канта как «истинного космополита» еще больше укрепилась благодаря этому. В письме лифляндского поклонника, барона фон Юнгерн-Штернберга, от 12 мая 1796 года, он обращается к нему именно так, и, доверяя его «известному космополитическому образу мыслей», редакторы планируемого нового журнала «Der Kosmopolit» обращаются к нему с просьбой о поддержке посредством рекламы и собственных пожертвований. Действительно, этот призыв зашел так далеко, что в публичных газетах можно было прочитать, что французская нация попросила Канта через аббата Сийеса «рассмотреть составленные ими конституционные законы, вычеркнуть бесполезное и указать лучшее» (Плюккер — Канту, 15 марта 1796 года); или даже, что он был «призван во Францию как законодатель, как основатель мира и спокойствия» и «получил на это разрешение своего короля» (М. Реус — Канту, 1 апреля 1796 года). Факт, лежащий в основе этих слухов, распространившихся вплоть до Нижнего Рейна (Плюккер в Эльберфельде) и Южной Германии (Реусс в Вюрцбурге), заключался в том, что 2 января 1796 года уроженец Восточной Пруссии действительно был вызван во Францию. 2 января 1796 года Карл Теремин, уроженец Восточной Пруссии, а ныне «шеф бюро Комитета благосостояния», обратился к своему брату, проповеднику в Мемеле, с просьбой организовать переписку между кенигсбергским философом и Зейесом, который испытывал живой интерес к критической философии, поскольку она затрагивала его собственные принципы, и «рассматривал ее изучение среди французов как дополнение к революции»! С другой стороны, «нация, обладающая такой восприимчивостью, как эта, и революция, прекрасное и благородное в которой недостаточно известно иностранцам, потому что оно слишком опошлено, заслуживает внимания философа», «книга» Канта — более подробная информация о работах Канта, очевидно, не была известна начальнику бюро комитета благосостояния — должна быть переведена на французский язык, в Париже должна быть учреждена профессура кантовской философии. Это исторически интересное письмо брат Мемель также отправил по адресу философа 6 февраля того же года с сопроводительным письмом; последний, как «подлинный философ», безусловно, является «гражданином мира» и, следовательно, хотел бы «внести вклад в просвещение целой нации». (Вот как писали в то время беспристрастные теологи!) К сожалению, ответа Канта на все три письма (от Плюккера, Рейсса и Теремина) нет. Вместо этого нам приходится довольствоваться скупой информацией Р. Б. Яхманна [21]о том, что философ отказался от переписки с Зейесом из «патриотизма», так же как он «горячо и часто» желал, чтобы Пруссия не хотела «вмешиваться во внешние дела чужого государства». Это живое пожелание, которое, кстати, полностью соответствует статье V цитированного выше «Вечного мира», кажется нам прямо противоположным тому, что хочет доказать биограф, озабоченный патриотической репутацией своего героя. Ведь Кант тем самым также отвергал вмешательство Пруссии в пользу Людвига XVI и против революционной Франции, и «его искренняя радость, когда это желание исполнилось» (Jachmann, op. cit.), вряд ли может быть связана с каким-либо другим событием, кроме выхода Пруссии из антифранцузской коалиции (1795).

Подходящим краеугольным камнем, так сказать, ко всему тому, что мы объясняли до сих пор, является отрывок, в котором Кант в последний раз и в то же время наиболее широко, прямо и недвусмысленно выразил свою симпатию к революции. Речь идет о 6-м и 7-м разделах второй части «Спора факультетов» (1798). Эта вторая часть посвящена вопросу: «Находится ли род человеческий в постоянном движении к лучшему?». Решающим для утвердительного ответа философа является «случай нашего времени, который доказывает эту моральную тенденцию человеческого рода: энтузиазм Французской революции, несмотря на все зло, которое она принесла с собой». «Революция одухотворенного народа, которую мы наблюдаем в наши дни, может быть успешной или провальной; [22]она может быть настолько наполнена страданиями и жестокостями, что здравомыслящий человек, если бы он мог надеяться счастливо осуществить ее во второй раз, никогда бы не решился на эксперимент такой ценой, — я говорю, эта революция, Я говорю, эта революция обнаруживает в умах всех зрителей (которые сами не вовлечены в эту игру) желание участвовать, граничащее с энтузиазмом, выражение которого само по себе было связано с опасностью, и которое, следовательно, не может иметь иной причины, кроме моральной предрасположенности человеческого рода» (стр. 131). Но «истинный» энтузиазм всегда идет только «к идеалу, и то чисто моральному», а именно к понятию права. «Противников революционеров» — наемные армии коалиции — «нельзя было пробудить к рвению и величию души, которые порождало в них одно лишь понятие права, и даже понятие чести старой воинственной аристократии (аналог энтузиазма) исчезло перед оружием тех, кто имел в виду право народа, к которому принадлежал, и считал себя его защитником» (стр. 133). Поистине более впечатляющее, потому что более неприукрашенное и мужественное слово о канонаде при Вальми, чем известное слово Гете!

И это событие, касающееся всего человечества, это «всеобщее и бескорыстное участие», с которым «болеют» за «ожидаемый успех» великого предприятия, есть со своей стороны явление не революции, а… эволюции конституции по естественному праву, которая, хотя еще не завоевана сама собой только в дикой борьбе… тем не менее ведет к стремлению к конституции, которая не может быть зависима от войны, а именно к республиканской конституции“ (стр. 134). Но „такое явление“ „в истории человечества уже не забывается“, потому что оно выявило в человеческой природе склонность и способность к лучшему, подобных которым ни один политик не смог бы вывести из предшествующего хода событий…". Да, даже если „революция или“ (как ее характерно называют здесь) „реформа конституции народа в конце концов не удается…", то «это событие слишком велико, слишком переплетено с интересами человечества и… слишком широко распространено, чтобы о нем не вспомнили народы при всяком благоприятном случае и не пробудили к повторению новых попыток такого рода» (стр. 135). Таким образом, в этом разделе, озаглавленном «Гадательная история человечества», Кант предсказал последующие революции, начиная с французской в 1830 году и заканчивая русской в октябре 1905 года. Для остальных же оба раздела представляют собой открытое утверждение морального закона революции, более не сдерживаемое «формализмом позитивности в праве и государстве» (Cohenloc. cit. стр.533), как это незадолго до этого отстаивал в специальном письме его восторженный последователь Ж. Б. Эрхард, которого он с одобрением цитирует на странице 134.

Какое окончательное суждение о позиции Канта в отношении Французской революции мы должны вынести после всего этого? Согласно свидетельству Яхманна, которое в данном случае согласуется с записью Гиппеля, он рассматривал это великое событие современности как «эксперимент» на предмет того, удастся ли ему «реализовать идею совершенной государственной конституции, оставленной разумом» (Яхманн, стр. 130). В определенном смысле это правда. Только это не было простым «удовольствием», с которым «натуралист смотрит на эксперимент, который должен подтвердить важную гипотезу» (там же). Скорее, Кант от всей души участвовал в этом «эксперименте». Это подтверждается не только свидетельствами, которые мы слышали от его биографов, особенно из уст Метцгера (loc. cit. стр. 110), но прежде всего всем отрывком из «StreitderFakultäten». Человек, который так пишет, и делает это в возрасте семидесяти четырех лет, особенно если он в целом так критичен и вдумчив, как Кант, должен был сам следить за этим великим историческим зрелищем с глубоким внутренним сочувствием, даже с энтузиазмом. Конечно, как теоретик по профессии и склонности, он проявляет себя и здесь. Только по этой причине он отклонил бы вызов из Франции или во Францию, даже если бы старость, привязанность к узкому кругу своей родины и привычки его спокойной научной жизни не запрещали ему сделать это. Он не хотел быть «практиком», «политиком» в обычном смысле этого слова, о чем на каждом шагу свидетельствуют его труды по истории и философии государства. И поэтому он не хотел нести ответственность за практические пути, которыми шла революция в своих отдельных фазах, тем более за ее насилие, которое не только противоречило его иренческой [мирной — wp] натуре в целом, но и его глубокому убеждению в необходимости безусловной законности в государственной жизни. Даже в последнем рассмотренном отрывке, который, к тому же, так открыто заявляет о своей приверженности принципам Революции, в более пространном примечании (стр. 132) добавляется осторожная оговорка (в отношении Пруссии): «ворчание подданных» по поводу иностранной интервенции ни в коем случае не означает желания упразднить монархию, напротив: а то, что государству угрожает опасность из-за таких «невинных измышлений», придумали только «клеветнические подхалимы» [Verleumder — wp], которые осудили их как «инновационизм, якобинство и Rottierung». Но, несмотря на все эти практические оговорки, он всегда невозмутимо отстаивал либеральные принципы революции; даже в то время, когда почти все другие выдающиеся духи Германии робко отстранились от нее. И не кто иной, как молодой Карл Маркс, пусть как угодно можно относиться к его оценке Канта, верно определил, что его (политическая) философия представляет собой «немецкую теорию Французской революции».[23]

От практикующего Гиппеля исходит еще одно слово, направленное против Канта и его особого коллеги Крауса: «Превосходные ученые, уважаемые люди, но не способные управлять страной, деревней, курятником! [24]Это напоминает нам человека, который не мог постичь могущественную эффективность знаменитого философа, потому что тот еще не сумел улучшить жителей той же улицы. Нам не нужно сначала приводить примеры Сократа, Руссо или Фихте, которые, вероятно, не могли управлять и курятником: Кант сам уже давно дал ответ в своей монографии «Теория и практика», процитированной выше. Кстати, он был если не искусным бизнесменом, то, по крайней мере, опытным судьей. И он ни в коем случае не был оптимистом или «идеалистом» в своей оценке отдельных человеческих существ, да и вообще человечества в целом, как оно есть; напротив, от него можно услышать много вполне реалистичных и даже пессимистичных слов о нем. [25]Тем не менее, он решительно отстаивал мнение, что политика в конечном итоге должна быть ориентирована на мораль, на человечество, каким оно должно быть, короче говоря, что она является «моральной задачей». [26]Его политика была той, о которой Макс Адлер придумал прекрасное слово: она не развращает, но требует характера. [27]«Высшее благо» Канта — это политическое благо. Политика признается «как власть, которая в последней инстанции решает вопрос о прогрессе человеческой культуры, которая также теоретически может привести к истинному прогрессу». Политика, понимаемая в этом смысле, есть не что иное, как история. История ставит перед человеческим разумом постоянно меняющиеся задачи; сама же цель остается вечной, поскольку она укоренена в идее прогресса человечества. И шагом вперед к этой цели, самым огромным во времена Канта, стало всемирно-историческое событие Французской революции и ее всемирно-историческая оценка со стороны современников, прежде всего самого философа. Это возвращает нас к нашей первоначальной мысли, и как мы начали наши замечания со слов Манеса, которому посвящена эта книга, так мы не можем завершить ее прекраснее, чем его словами: «Права меняются, народы приходят и уходят, учреждения культуры меняются, сами идеи, которые предполагают объективную ценность и определенное осуществление, переходят в другие ценности и содержания, наконец, исчезают и индивиды, которые считают себя авторами всех исторических событий, — только одни задачи разума остаются неизменными, потому что их определенность состоит исключительно в их определимости.»[28]

* * *

Литература — Karl Vorländer — Kants Stellung zur französischen Revolution, in «Philosophische Abhandlungen» — Hermann Cohen zum 70. Geburtstag, Berlin 1912

Этический ригоризм и нравственная красота с особым указанием на Канта и Шиллера I

Вопрос об этическом ригоризме — это, говоря исторически, вопрос о философском отношении Шиллера к Канту. То, что Кант является первым научным представителем этического ригоризма в философии — ибо стоиков мы можем легко здесь не принимать во внимание, а Фихте, которого придется упомянуть во вторую очередь, был лишь преемником Канта — не нужно объяснять читателям философского журнала. Ведь Кант однозначно назвал его моральным «ригористом [29]и выражал эту точку зрения на протяжении всех своих этических

сочинений. Нам кажется, что историческое и систематическое отношение Шиллера, человека, который наиболее подробно разбирал этот вопрос с Кантом, к критическому философу в этом вопросе установлено менее точно и определенно. С одной стороны, часто можно встретить, особенно в истории литературы, удобную точку зрения, согласно которой, с комплиментарным цитированием известного ксенофонта: «Я люблю служить своим друзьям, но, к сожалению, делаю это по склонности и т.д.», просто объясняется, что Шиллер «эстетически смягчил» этический ригоризм Канта. С другой стороны, Коген, кажется, тоже заходит слишком далеко, когда утверждает, что поэт в этом отношении полностью согласен с философом.[30]

Поэтому систематическому обсуждению двух главных представителей нашего вопроса должно предшествовать, хотя бы для того, чтобы получить основу, историческое разъяснение, включающее, помимо отрывков их сочинений, в которых затрагивается наша тема, также переписку обоих. Ведь всегда необычайно привлекательно следить за ходом мыслей двух великих умов в их наиболее интимном выражении, а здесь, где на первый план выходят самые глубокие и интимные отношения между философией и поэзией, это, конечно, особенно важно: помимо интересных прожекторов, которые падают по этому случаю на Гете, Кёрнера, Гумбольдта, Фихте и других представителей веймарского круга друзей. Поэтому мы надеемся, что вы извините нас, если в исторической части нашего трактата, которая следует первой, мы примем более общий подход к нашему предмету и попытаемся показать нашим читателям ход развития отношений Шиллера с Кантом в целом, то есть прежде всего его изучение последнего; мы смеем надеяться на это тем более, что подобная попытка еще не предпринималась с такой специализацией и в тесной связи с самыми непосредственными источниками наших знаний.[31] К сожалению, между обоими главными героями было отправлено только по одному письму. Тем богаче источники переписки Шиллера: с 1787 года — с Кёрнером, в 1793 году — с герцогом Фридрихом Кристианом Шлезвиг-Гольштейн-Августенбургским, с 1794 года — с Гёте; переписка Шиллера с Вильгельмом фон Гумбольдтом и Фихте для нас менее актуальна.[32]

I. Отношение Шиллера к Канту в его историческом развитии.

1787—1790.

Мы не будем здесь углубляться в докантовскую философию Шиллера, если только угодно называть этим именем философскую поэзию «Писем Юлии и Рафаэля» — совершенно отдельно от еще более ранних юношеских попыток.[33] Достаточно привести свидетельство самого Шиллера об этом докантианском периоде: «То, что мой Julius сразу же занялся вселенной, в моем случае, вероятно, индивидуально; а именно потому, что я сам не читал почти никакой другой философии и случайно не познакомился ни с какой другой. Из философских трудов (из тех немногих, что я читал) я брал только то, что можно прочувствовать и обработать поэтически» (письмо Кёрнеру, 15 апреля 1788 года). Последнее из философских писем, однако, от Рафаэля к Юлиусу, в котором заметно кантовское влияние, исходит не от нашего поэта, как до сих пор считает Куно Фишер,[34] а от его друга Кёрнера; в определенной степени его следует рассматривать как критическое наставление Кёрнера-Рафаэля Шиллеру-Юлиусу! Похоже, что Кёрнер был первым, кто неоднократно указывал поэту на критическую философию. Отсюда его шутливо-гневное замечание в письме к Шиллеру от 7 сентября 1787 года: … «То, что Рейнгольд делает Вас прозелитом, скоро приведет меня в смятение, так как я всегда напрасно проповедовал Вам Канта». Это письмо — ответ на первое письмо Шиллера, в котором упоминается Кант (от 29 августа 1787 года).

Шиллер рассказывает, что благодаря влиянию Рейнгольда в Йене он впервые прочитал некоторые небольшие сочинения Канта [35]«Наперекор Рейнгольду, вы (sc. Körner) презираете Канта, ибо он утверждает, что через сто лет у него должна быть репутация Иисуса Христа. Но я должен признаться, что он говорил об этом с пониманием и уже побудил меня начать с маленьких эссе Канта в «Berliner Monatsschrift», среди которых идея всеобщей истории [36]доставила мне необычайное удовольствие. Кажется практически предрешенным, что я еще буду читать Канта и, возможно, изучать его.

В письме Рафаэля-Кёрнера к Шиллеру у него, как он сам пишет, появилась «ясность» в важных вопросах; и он правильно подозревает, что в том, что друг обронил о «сухих исследованиях человеческого знания и унизительных пределах человеческого знания», содержалась «отдаленная угроза — в отношении Канта». «Что толку, ты его приведешь? Я знаю, что волком вой. На самом деле, я думаю, вы очень правы». Но в то же время он признается в нежелании своей поэтической натуры: «Я пока не очень хочу углубляться в эту тему». — Кёрнер, который сам живо интересуется Кантом, хотя и далеко не всегда в полном согласии с ним, старается не ограничивать право своего друга на свободное развитие. «Из-за внешнего повода беспокойства по отношению к Канту у меня уже была возможность познакомить его с ним, и я этим доволен. Теперь все зависит от тебя, куда ты хочешь направить диалог» (25 апреля 1788 года). Но в последующие годы Шиллер еще не приходит к проникновенному философскому исследованию. Отчасти ему мешают новые, важные жизненные события (назначение в Йену, помолвка), отчасти он все еще находится в состоянии философского брожения, в котором чувствует необходимость придать своему духу необходимую «силу и зрелость» (Кёрнеру 12 декабря 1789 года).

Следующее письмо Юлиуса к Рафаэлю (как ответ Шиллера на вышеупомянутое) планируется им несколько раз, но так и не появляется. Я, конечно, не забуду обещанное философское письмо, но оно не должно появиться так быстро, ибо ты знаешь, сколько хлопот мне обычно доставляет моя философия» (К. 31 авг. 1789). «Возможно, Вы все-таки получите обещанное письмо от Юлиуса, и скорее, чем Вы ожидаете» (10 ноября). На исторические взгляды Шиллера, однако, не могла не повлиять вышеупомянутая лекция о небольших сочинениях Канта по философии истории, а также опубликованная в январе 1788 года в «DeutschemMerkur» Виланда статья «UeberdenGebrauchteleologischerPrincipieninderPhilosophie», над которой активно работал сам Шиллер. По крайней мере, Кёрнер радуется, когда его друг присылает ему инаугурационную лекцию «Понятие и цель университетской истории»: «То, что вы не постеснялись говорить о Канте в такой лекции и даже упомянуть телеологический принцип, было для меня большим триумфом». Он (Кёрнер) сейчас очень живо интересуется философией Канта, чему он не в состоянии противоречить, но от чего он также не испытывает полного удовлетворения. «Где это лежит, я сейчас выясняю». Он с нетерпением ждал письма от Юлиуса (17 ноября 1789 года).

Через несколько месяцев, 22 февраля 1790 года, Шиллер обвенчался с Лоттой «кантовским теологом» — как он сам сообщил своему другу неделю спустя — в деревенской церкви близ Йены. Только теперь, «под боком у дорогой женщины», где «жизнь совсем другая», пишет он 16 мая, в нем вновь пробуждается «старое желание философствовать». Летом 1790 года он читает опубликованный том по «той части эстетики, которая касается трагедии», и фактически» занимается» этой эстетикой сам, не обращаясь «к эстетической книге». «Мне доставляет большое удовольствие находить общие философские правила и, возможно, даже научный принцип для различных переживаний… И в конце концов, всё это возвращается к Юлиусу и Рафаэлю». На что Кёрнер ответил: «Пусть только Рафаэль поскорее узнает что-нибудь о Ваших идеях; в его ответе, конечно, не должно быть недостатка», с поощрением: «Мой идеал философии и Вас превосходит то, чего Вы еще достигли». В то же время в этом письме (от 28 мая 1790 года) Кёрнер сообщает о своем подробном изучении только что опубликованной «Критики способности суждения» Канта. Даже сейчас Шиллер не находит для этого времени; он довольствуется тем, что желает своему другу «удачи с новой лекцией Канта». «Здесь (в Йене) их хвалят на все лады» (18 июня 1790 года).

Гете был одним из тех, кто испытал на себе сильное воздействие работ Канта. «Он обрел пищу для своей философии в критике телеологической силы», — сообщает Кёрнер 6 октября 1790 года после восьмидневного пребывания Гёте в Дрездене. И далее: «Вы вряд ли догадаетесь, где мы нашли больше всего точек соприкосновения. — Где же еще, как не в Канте!». Тот, кто захочет описать все еще малоизвестную позицию Гете в отношении критической философии, должен будет использовать, помимо отрывка из ^Annalen* или «Tages- und Jahresheften*, в котором он рассказывает о генезисе своей дружбы с Шиллером (см. ниже), почти еще более важные эссе, напечатанные под названиями «Einwirkung der neueren Philosophie* и «Anschauende Urtheilskraft mit anderen Abhandlungen «Zur Naturwissenschaft im Allgemeinen.[37] Первое впечатление, которое Шиллер получил от философского стиля своего великого оппонента при первой встрече с ним в 1790 году, полностью соответствует этим более поздним признаниям Гете. Он писал Кёрнеру 1 ноября 1790 года: «Я чувствовал себя по отношению к нему так же, как и вы. Он был у нас вчера, и разговор вскоре перешел на Канта. Интересно, как он все излагает на свой лад и манер и с удивлением вспоминает прочитанное». Но «ему совершенно не хватает сердечности, чтобы исповедовать что-либо. Для него вся философия субъективна, и на этом убеждение и аргументация одновременно заканчиваются. Его философия… слишком много черпает из разума там, где я черпаю из души. В целом, его способ воображения слишком чувственный и слишком трогательный для меня. Но его дух работает и исследует… и стремится к созданию целого — и это делает его для меня великим человеком». Кёрнер соглашается с мнением своего друга. «Гете слишком чувственен в философии и для меня»; но «я считаю, что для нас с вами благотворно то, что мы с ним соприкоснулись, чтобы он предостерег нас, когда мы зайдем слишком далеко в интеллектуализме» (11 ноября 1790 года).

Решительный поворот Шиллера к Канту произошел в 1791 году.

В первые два месяца, в течение которых поэт страдал от тяжелой болезни груди, мы ничего не слышим о философии. Но к началу марта философское «обращение» Шиллера, по выражению Кёрнера, уже должно было произойти. Соответствующее письмо Шиллера, ответом на которое является письмо Кёрнера от 13 марта, отсутствует в доступном нам издании переписки Шиллера и Кёрнера. К счастью, однако, оно найдено в «Жизни Шиллера» Каролины В. Вольцоген,[38] датировано 3 марта 1791 года и в интересующем нас отрывке гласит: «Вы не догадываетесь, что я сейчас читаю и изучаю? Ничего хуже — Кант. Его „Критика способности суждения“, которую я сам купил, сбила меня с ног своим новым, светлым, остроумным содержанием и вызвала во мне величайшее желание постепенно вникнуть в его философию. При моем ограниченном знакомстве с философскими системами „Критика разума“ и даже некоторые труды Рейнгольда были бы для меня слишком трудными и отняли бы слишком много времени. Однако, поскольку я сам уже много думал об эстетике и еще больше разбираюсь в ней эмпирически, я гораздо легче продвигаюсь в „Критике способности суждения“ и время от времени знакомлюсь со многими кантовскими идеями, поскольку он ссылается на них в этой работе и использует многие идеи из „Критики разума“ в „Критике способности суждения“. Короче говоря, я подозреваю, что Кант не такая уж непреодолимая гора для меня, и я обязательно займусь им более плотно».

На что Кёрнер ответил 13 марта: «Новость о Вашем философском обращении привела меня в такой трепет, что я чуть было не послал Вам сегодня несколько листов «Philosophica»… Мне не терпится увидеть, что идеи Канта произведут в Вашей голове. Однако «Критика способности суждения» ближе всего к вашим предыдущим исследованиям, и ее можно понять даже без других кантовских работ». 1791 год был довольно мрачным для Шиллера в плане здоровья. «Несколько рецидивов заставили его опасаться худшего, он нуждался в самом тщательном уходе, публичные лекции были бы для него крайне вредны, а всякую другую напряженную работу пришлось приостановить. [39]Когда в Рудольштадте сильный припадок приблизил его к смерти, он попросил свою невестку прочитать ему отрывки из «Критики способности суждения» Канта, которые указывают на бессмертие. «Он спокойно принял луч света из души спокойного мудреца… [40]Поэтому понятно, что только 4 декабря этого года снова появляется свидетельство о философских занятиях: «Сейчас я работаю над эстетическим эссе о трагическом наслаждении. Вы найдете его в» Thalia» и заметите в нем большое влияние Канта. Это первый из тех трактатов, одинаково восхитительных по своему идейному содержанию и блестящему языку, в которых Шиллер изложил сокровища своих философских мыслей, под названием:

Ueber den Grund des Vergnügens an tragischen Gegenständen.[41]

С самого начала кантовское и классическое в нем — это чистое разделение сфер сознания, ограничение искусства тем, что ему свойственно, отличие от его «более серьезных сестер», познания и морали. Полная философия искусства доказала бы, что оно действительно должно пройти свой путь через мораль», но что его истинной целью должно быть только удовольствие. «Только выполнив свой высший эстетический эффект», оно, с другой стороны, «окажет благотворное влияние на мораль» (с. 431). Но давайте ограничимся более узкой темой. Хотя на с. 432 говорится, что «приятный дух — это непременный удел нравственно совершенного человека», позже подчеркивается, совершенно в кантовско-ригористическом смысле, что сила морального закона проявляет себя наиболее славно, когда он находится «в конфликте со всеми другими силами природы». Среди этих природных сил, однако, «есть все, что не является нравственным». «Высшее сознание нашей нравственной природы может сохраняться только в насильственном состоянии, в борьбе, и высшее нравственное наслаждение всегда будет сопровождаться болью»; с этим делается переход к трагедии (с. 437). На с. 441 он замечает: «Нравственные достоинства уменьшаются в той же мере, в какой в них участвуют удовольствие и склонность», а на с. 443: … «Для правильного определения отношений моральных обязанностей к высшему принципу морали необходим разум, независимый от всех природных сил, а значит, и от моральных влечений (в той мере, в какой они действуют инстинктивно)». Что может быть более кантовским, чем такие высказывания?

В том же месяце, когда этот трактат появился в» NeueThalia*, январь 1792

Шиллер пишет Кёрнеру: «Сейчас я с большим рвением занимаюсь Кантом и философией и многое бы отдал, если бы мог каждый вечер беседовать о них с Вами. Я принял бесповоротное решение не оставлять это занятие, пока не постигну его до конца, даже если это будет стоить мне трех лет. Кстати, я уже многое взял из нее и превратил в свою собственность». В то же время он хочет изучать Локка, Юма и Лейбница. За обеденным столом у него несколько молодых кантианцев (1 января 1792 г.).[42] В своем ответе от 6 января Кёрнер также сожалеет, что они теперь не вместе, и называет «первым импульсом в философии Канта» его, хотя и только «кажущуюся», бесплодность — в то время это обвинение уже выдвигалось против формального идеализма — а вторым, по крайней мере для него, его «отсутствие доказательств»: выражение, которое часто встречается в том же отношении в его письмах. Конечно, когда Кёрнер в том же письме заявляет: «В целом я считаю философию не наукой, а искусством», и далее: «Красота — ее первый закон. Истина — это подчиненная потребность», то легко понять, почему Кант, к которому он, тем не менее, чувствовал новое влечение, не мог полностью удовлетворить его.

Во «второй части» «новой Талии» Шиллер затем опубликовал эссе Ueber die tragische Kunst» («О трагическом искусстве»), которое является продолжением предыдущего. Мы приведем из него только те отрывки, которые относятся к нашей более близкой теме. Он восхваляет «высокую ценность философии жизни, которая, постоянно ссылаясь на общие законы, сводит на нет чувство нашей индивидуальности». Это «унаследованное духовное настроение» — удел «сильных и философских умов, которые научились подчинять себе эгоистический импульс путем постоянной работы над собой» (с. 451). Чувственность и нравственность резко противопоставляются друг другу и подчеркиваются освобождающие, возвышающие и блаженные качества последней. «Ничто так искусно не может вернуть ее (чувственность) в ее пределы, как помощь сверхчувственных, нравственных идей, на которых неподавленный разум, как на духовных опорах, поднимается вверх, чтобы подняться над мутной дымкой чувств к безмятежному горизонту» (с. 460).

Возвращаясь к нашей переписке, мы передаем рекомендации молодых кантианцев, например, датчанина, который хочет проповедовать «новое евангелие» в Копенгагене, и дальнейшие замечания Кёрнера о философии Канта. 25 мая Шиллер хочет еще раз прочитать «Urtheilskraft» Канта, прежде чем приступить к эстетическим письмам*, и предлагает своему другу сделать то же самое. Мы еще вернемся к этому письму, свидетельствующему о философско-поэтической двойственности натуры поэта, в котором он признает себя «дилетантом» в теории и чувствует, что его поэтический пыл ослабевает, а также к не менее интересному ответу Кёрнера (5 июня). — 3 сентября Шиллер интересуется, читал ли Кёрнер «Критику откровения». «Она написана не Кантом, но в его духе». 15 октября он пишет: «Я хотел заниматься поэзией, но приближение студенческого времени вынуждает меня заняться эстетикой. Теперь я по уши погружен во власть суждения Канта. Я не успокоюсь, пока не проникну в эту материю и она не станет чем-то подвластным мне». 6 ноября он начинает свою «Privatissimum in Aesthetics» [43]и» в результате огромной деятельности» «уже выдвинул много светлых идей». Наконец, 21 декабря он считает, что нашел объективное понятие красоты, которое eo ipso также квалифицируется как объективный принцип вкуса и на котором Кант отчаивается» [44]и хочет «упорядочить свои мысли по этому поводу и обсудить их в беседе»:

Kallias oder über die Schön heit auf die kommenden Ostern herausgeben». Кёрнер (27 дек.) с большим нетерпением ждет эту работу, особенно из-за «драматических талантов», так подходящих Шиллерудиалогической форме.

Такой «Каллиас» не появился в виде книги.

В 1793 году началась чрезвычайно оживленная и обширная эстетическая переписка с Кёрнером, которую каждый, кто возьмется писать о теории искусства Шиллера и ее отношении к эстетике Канта, должен будет подробно учесть [45]Поскольку это не является нашей нынешней задачей, мы, однако, верные своему принципу, извлечем из почти ста страниц 11 писем от 25 января — 7 марта только те отрывки, которые представляются либо относящимися к нашей более узкой теме, либо важными для общей позиции по Канту.

Здесь Шиллер показывает себя решительно независимым от Канта, например, в дедукции понятия красоты, предпринятой в первом письме. Но когда его друг Кёрнер думает, что из этого можно сделать вывод (4 февраля): «Возможно, нам удастся найти философский камень, несмотря на Канта», Шиллер отвергает его — настолько поменялись роли по сравнению с прежними временами — с замечанием: со своей логической оценкой красоты он (Кёрнер) все же слишком близок к эстетике совершенства школы Вольфа; он сам (Шиллер) «говорит здесь больше, чем кантианец» (8 февраля). 14-страничное письмо Шиллера от 18 февраля имеет особое значение. В предыдущем письме (от 15 февраля) Кёрнер сообщал: «В основной теореме Вашей теории есть нечто чрезвычайно удовлетворительное, особенно для друга кантовской системы… Только я не хотел бы выводить красоту из нравственности, а скорее последнюю из последней и обе из высшего принципа. Этот высший принцип, конечно, еще предстоит найти». Далее следует подлинно кантовский ответ Шиллера: «… Я так далек от того, чтобы выводить красоту из морали, что считаю ее почти несовместимой с ней. Нравственность определяется чистым разумом, красота как свойство внешности определяется чистой природой.

Высший принцип, который вы требуете, — это… Бытие из простой формы». А теперь также следует прямое признание Канту: «Только это я еще отмечаю, что вы абсолютно свободны от всех вторичных идей, которыми прежние религиоведы (?) в моральной философии, или бедняги, подтасовывавшие философию Канта, исказили понятие морали, — ибо тогда вы будете полностью убеждены, что все ваши идеи, как я могу догадаться по вашим прежним высказываниям, находятся в большем согласии с основанием морали Канта, чем вы сами, возможно, сейчас не подозреваете. Конечно, ни один смертный не произнес еще более великого слова, чем это кантовское слово, которое в то же время является содержанием всей его философии: Определи себя от самого себя; а также в теоретической философии: Природа подчиняется закону рассудка. Эта великая идея самоопределения излучается к нам из определенных явлений природы, которые мы называем красотой» (с. 30). Я уже объяснял в своей диссертации,[46] что фраза bestimme Dich aus Dir selbst не является, согласно формулировке, кантовским улучшением; однако отрывок ценен для нас как восторженное признание поэтом основ кантовской морали.

В дальнейшем в этом же письме содержится систематическое развитие этики Канта. От актуально прекрасного Шиллер переходит к прекрасному в неактуальном смысле, то есть к моральной красоте, и иллюстрирует добросердечный, полезный, чисто моральный, великодушный и морально прекрасный поступок пятью примерами, которые связаны с историей, относящейся к рассказу о добром самаритянине (с. 37—41). Для нас важны только третий и пятый. Чисто нравственным (но не более)» является поступок, когда он «совершается вопреки интересам чувств, из уважения к закону» (с. 39). Оно становится прекрасным только тогда, «когда выглядит как эффект природы, возникающий сам собой», когда автономия разума и автономия во внешности совпадают». «По этой причине максимум совершенства характера человека — это нравственная красота, ибо она возникает только тогда, когда долг стал для него природой». «Очевидно, что насилие, которое практический разум совершает над нашими инстинктами в определении нравственной воли, имеет в своей внешности нечто оскорбительное, нечто постыдное… потому что мы рассматриваем всякое существо в эстетической оценке как самоцель, и нам, для которых свобода есть высшее, противно, что нечто должно быть принесено в жертву другому и служить средством».

Поэтому нравственное действие никогда не может быть прекрасным, если мы наблюдаем за действием, в результате которого оно лишается чувственности. Оно должно иметь такой вид, как если бы природа просто выполняла предписание наших инстинктов, действуя вопреки инстинктам, под властью чистой воли» (с. 41 f.). — Еще один» трак» на 30 страницах, который следует за 23 февраля, призван доказать: Красота = Свобода во внешности = Природа в искусстве. Однако мы не хотим идти по его следам, уходящим в собственно эстетическую сферу, а хотим лишь выделить ссылку на Канта. Если 19 февраля (в конце письма) Шиллер просил своего друга назвать «среди всех объяснений прекрасного, которые Кант видит включенными, хоть одно, которое разрешает проблему неистинно прекрасного так удовлетворительно, как, я надеюсь, это было сделано здесь», то 23 февраля (с. 58) он признается, что его теория — это только теория неистинно прекрасного. 58), что его теория — лишь объяснение фразы в «Критике способности суждения» Канта, с. 177, которая «обладает огромной плодотворностью», а именно: «Природа прекрасна, когда она похожа на искусство; искусство прекрасно, когда оно похоже на природу [47]Наконец, для нас важны заключительные замечания этого длинного и интересного письма:

Суровость есть не что иное, как противоположность свободного. Именно эта суровость часто лишает эстетической ценности величие понимания, часто даже морального. Сама добродетель становится любимой только через красоту. Поэтому Цезарь и Кимон приятнее Катона и Фокиона, просто ласковые поступки «часто» (!) больше, чем чисто моральные, умеренные добродетели больше, чем героические, женское начало часто (!) больше, чем мужское; «ибо женский характер, даже самый совершенный, никогда (?) не может действовать иначе, чем по склонности». (стр. 70 f.)

В своем ответе от 26 февраля Кёрнер соглашается со своим другом: «То, что ты говоришь об оскорбительном характере идеи долга, написано от моего сердца». Его всегда раздражало «это место в кантовской системе». Он подозревает, что «важность отношения формы к содержанию, аналогия формы с духовным… возможно, плодотворность платоновских идей». (!) — Следующее письмо Шиллера сопровождается дополнением о «красоте искусства» (с. 112—122), которое Кёрнер комментирует 7 марта, но в остальном не содержит ничего более эстетического.

Прежде чем перейти к другому содержанию этого письма, однако, чтобы в какой-то мере сохранить хронологию, мы должны добавить письмо Шиллера к Фишениху от 11 февраля, тому самому, который упоминался выше (стр. 234, примечание)[48] среди гостей Шиллера на обеде и который зимой 1792/93 года защитил докторскую диссертацию в Бонне. Это письмо одинаково знаменательно как для энтузиазма молодых студентов по отношению к Канту, так и для энтузиазма нашего поэта. В нем говорится: «Я очень рад вашему столь счастливому началу лекций и хорошему восприятию философии Канта преподавателями и студентами. Я не очень удивлен, кстати, по поводу молодых студентов: ведь у этой философии нет другого противника, кроме предрассудков, которых не следует бояться в молодых умах. Очевидно, это обстоятельство очень много говорит в пользу ее истинности… Полная новизна Вашего Евангелия в Бонне, должно быть, очень вдохновляет Вас. Здесь (в Йене) на всех улицах слышны звуки формы и содержания, на пюпитре почти невозможно сказать ничего нового, кроме как решив не быть кантианцем, — как это ни трудно для нас, я все же действительно попытался это сделать.

Мои лекции по эстетике завели меня довольно глубоко в этот запутанный вопрос и заставили познакомиться с теорией Канта настолько точно, насколько это необходимо, чтобы не быть больше простым копиистом…».[49]

Вернемся к письму от 28 февраля. В нем Шиллер сообщает о скором появлении «Философской религиозной теории» Канта, то есть «Религии в границах чистого разума», которая будет напечатана в Йене. [50]Он «очарован» той половиной, которая была напечатана до сих пор, и «с трудом может дождаться оставшихся листов». В ней Кант «связывает результаты философского мышления с детским разумом», руководствуясь похвальным принципом — «который Вы очень любите» — «не отбрасывать существующее, пока от него еще можно ожидать реальности, но скорее совершенствовать его». «Возмутительным» для чувств поэта, правда, является предположение Канта о склонности к радикальному злу, но «против его доказательств ничего нельзя возразить, как бы этого ни хотелось». Среди теологов он «не заслужил бы особой благодарности». Напротив, Логос, искупление (как философский миф), идея рая и ада, Царство Божие «и все эти идеи» кажутся Шиллеру «наиболее счастливо объясненными». — Далее Шиллер сообщает, что он находится в процессе написания теодицеи для предстоящего нового издания своих стихов. Он с нетерпением ждет этого, так как «новая философия гораздо поэтичнее, чем философия Лейбница, и имеет гораздо больший характер». Еще большего он ожидает от другого стихотворения, над которым работает («Идеал и жизнь»? ) — в своем ответе (4 марта) Кёрнер очень радуется «Теодицее», а также новой работе Канта, которая, вероятно, была вызвана «Критикой всякого откровения» (Фихте).

Больше всего он отвергал положение о радикальном зле, потому что оно «основано на одностороннем опыте». (После прочтения текста он написал 31 мая: «Кантианский продукт вызывает у меня неприятные ощущения своей нордической жесткостью и неплодотворной искусственностью догматики»). Кёрнер продолжает: «Если бы только Кант не заставил нас больше ждать своей „Метафизики нравов“! Или, может быть, он еще не в ладах с самим собой по этому поводу? По крайней мере, ему будет трудно построить на ее предпосылках здание плодотворных доктрин». [51]К сожалению, в письмах Шиллера нет ответа на эти серьезные упреки, так же как и на этом обрывается обширная и продолжительная переписка с Кёрнером по поводу «Philosophica»; отчасти потому, что в последующий период поэт часто страдает от своего старого недуга, отчасти потому, что, как он жалуется, его плохо поддерживают соавторы и ему приходится много работать для «Талии». Тем не менее, его дух и сила воли одержали победу над слабым телом. Именно в это время один из самых зрелых плодов его эстетических исследований, трактат об изяществе и достоинстве, появившийся во второй части «новой Талии», был создан с величайшей легкостью, «не более чем за шесть недель», как он сам сообщил своему другу, когда посылал его нам (20 июня). Поскольку к этому трактату, наиболее важному для отношения Шиллера к Канту, нам придется вернуться более подробно в критико-систематической части нашей работы, мы лишь кратко представим наиболее значимые для нашей темы мысли.

По мнению Шиллера, у человека может быть три отношения к «самому себе», то есть его чувственной части к рациональной: 1) подчинение чувственности (субстанции) разуму (форме), 2) подчинение разума субстанции, 3) гармония разума и чувственности — формы и субстанции — долга и склонности. Только третье состояние порождает красоту пьесы, лежащей посередине между достоинством духа и похотью порыва. После этих замечаний — примерно в середине всего трактата — Шиллер впервые в своих трудах обращается к «бессмертному автору критики», которому мы обязаны тем, что мораль «наконец перестала говорить на языке наслаждений», и которому принадлежит слава «восстановителя здравого смысла из философствующего». Подобно Канту, Шиллер также хочет «полностью отвергнуть притязания чувственности в области чистого разума и в моральном законодательстве» и «до этого момента» он считает себя «в полном согласии с ригористами [52]морали»; но он надеется «не стать латифундистами», продолжая пытаться утверждать эти притязания чувственности «в области видимости и в реальном исполнении морального долга».

После дальнейшего развития мыслей (которые будут обсуждаться в систематической части) о том, что человек должен не просто совершать отдельные моральные поступки, но быть моральным существом, что он должен повиноваться своему разуму с радостью, что и почему он должен не только привести в связь удовольствие и долг, но что долг должен стать его природой (ср. Вышеупомянутые отрывки из примерно одновременных писем к Кёрнеру), он возвращается (с. 365) к самому Канту, на этот раз в менее одобрительном, а местами — хотя и со всей осторожностью — в агрессивном [53]смысле. В моральной философии Канта, говорит он, «идея долга изложена с такой суровостью, которая отталкивает от нее все милости и может легко соблазнить слабый ум искать нравственного совершенства на пути мрачного и монашеского аскетизма». Конечно, такое «неправильное толкование» было бы «самым возмутительным из всех» для «безмятежного и свободного духа» «великого мирского мудреца», но он сам дал «сильный, хотя с его намерением, возможно, едва ли можно избежать этого», повод для этого «строгим и вопиющим противопоставлением» двух принципов. После доказательства Канта «уже не может быть никакого спора о самом вопросе» среди «мыслящих умов, желающих убедиться», и он вряд ли знает, «как можно не отдать скорее всю свою человечность, чем получить иной результат от разума в этом вопросе».

Но каким бы «чистым» и «объективным» ни был Кант в своем исследовании истины, он руководствовался «более субъективной» максимой в своем «изложении найденной им истины». Ведь ему пришлось бы нападать и преследовать без снисхождения мораль того времени, как грубый материализм, так и «не менее сомнительные» принципы совершенства, и таким образом стать» Draco своего времени», «потому что оно еще не казалось ему достойным и восприимчивым Solon». Итак, до сих пор Кант прямо противопоставляется Шиллеру. Однако теперь (с. 366) начинаются возражения: «Но чем были обязаны домочадцы, что он заботился только о князьях?». — «Поскольку моральный угодник хотел бы придать закону разума ту расхлябанность, которая превращает его в игрушку его удобства, то, следовательно, необходимо было придать ему ту жесткость, которая превращает мощнейшее выражение моральной свободы в более похвальный вид рабства?». — «Неужели сама императивная форма нравственного закона должна была обвинить и унизить человечество…?» Не тем ли самым, в случае «предписания, которое человек как разумное существо дает самому себе», была вызвана «видимость чуждого и позитивного закона»? [54]— «Аскетический дух» такого закона не совместим с «чувствами красоты и свободы». «Прекрасная душа», в которой «чувственность и разум, долг и склонность гармонируют», заслуживает предпочтения перед «схоластическим учеником морального правила, как того требует слово мастера (Канта?)», как тициановская картина перед жесткими штрихами рисунка. Конечно, вся эта красота характера, самый зрелый плод его человечности, является — как провозглашается в начале следующего раздела о «достоинстве» — «всего лишь идеей», которая только «дана» человеку, но никогда полностью не достижима.

Кёрнер, как мы уже можем предположить, полностью согласен с замечаниями своего друга против Канта; правда, для него они не зашли достаточно далеко. Он отвечает (29 июня) весьма антикантиански: «То, что ты говоришь о моральной философии Канта, я поддерживаю всей душой. Ваше извинение за Канта разумно, но я почти думаю, что вы отдаете ему слишком много чести. Возможно, ему не хватает чувства нравственной красоты; и я еще не полностью убежден в доказательности его моральной системы. Что же тогда заставляет нас обобщать каждое отдельное действие и рассматривать его как максиму? Разве не является высшим совершенством мыслящего существа определять себя в зависимости от индивидуальных обстоятельств, а не в соответствии с общими правилами, которые, в конце концов, являются лишь средством от умственной неспособности (!)?». Кстати, в последней половине «произведения» Шиллера, которое он приветствует с большим одобрением и как высшее доказательство «изящества», «достоинство уже слишком преобладает, и это должно, мне кажется, быть подчинено изяществу в изложении философии — так же как и в добродетели (!)». (!) К сожалению, и в этом случае мы не имеем ответа Шиллера, по крайней мере, в письме или directe, на такой чисто эстетический взгляд на вещи. Возможно, этому помешало его путешествие в Швабию.

Но «AnmuthundWürde» вызвал к жизни не только старого друга Кёрнера, но и более значительные фигуры, самих Гёте и Канта, высказывания, которые слишком значительны для отношения обоих к Шиллеру, чтобы не упоминать их здесь.

Что касается Гете, то можно было бы подумать, что он почувствовал бы себя обращенным к Шиллеру. Но дело обстоит как раз наоборот: это скорее тормозило, чем способствовало взаимопониманию между двумя великими. Гете сам сообщает об этом в своем» Annalen».[55]

Объяснив ранее, как отталкивали его прежние безудержно гениальные произведения музы Шиллера, он продолжает: «Его эссе о „Благодати и достоинстве“ было столь же мало способно примирить меня. Философию Канта, которая так возвышает предмет, казалось бы, ограничивая его, он поглощал с радостью; она развивала то необыкновенное, что природа заложила в его существо, и он, в высшем смысле свободы и самоопределения, был неблагодарен великой матери, которая, конечно, не относилась к нему по-мачехиному… Я мог даже истолковать некоторые резкие отрывки прямо в свой адрес; они показывали мое вероучение в ложном свете… Огромная пропасть между нашими мировоззрениями только еще больше расширялась… Ни о каком союзе не могло быть и речи», потому что «никто не мог отрицать, что между двумя умственными антиподами разрыв больше, чем диаметр земли». Точно так же он упоминает в другом месте,[56] что «резкие выражения», с которыми Шиллер обращался к «доброй матери» с «изяществом и достоинством», сделали это сочинение «столь ненавистным» для него.

Если Шиллер недостаточно далеко зашел для Гете, поэта природы, в признании претензий чувственности и природы, то Кант, философ, зашел слишком далеко. Но мы не имеем в виду, как это делает Куно Фишер, что позиция Шиллера «уже больше склонялась к образу мышления Гете, чем Канта «2), а наоборот. Критическое слово об этом позже. Пока же достаточно отметить, что ««Мужество и достоинство» было гораздо более благосклонно воспринято Кантом, чем Гете. Во втором издании «Religioninnerhalbetc.», которое было опубликовано в следующем году (1794), Кант заговорил о вмешательстве Шиллера в пространном примечании к тому самому отрывку, который установил контраст между ригористами и латифундистами. Это единственный отрывок в его работах, в котором кенигсбергский мудрец высказался о своем отношении к одному из своих величайших учеников; по этой причине, а также потому, что он касается исключительно центрального пункта нашего вопроса, мы не можем не привести его здесь полностью, несмотря на его объем. Кант пишет: «Профессор Шиллер в своем мастерском трактате об изяществе и достоинстве в морали не одобряет эту концепцию обязательства, как будто она несет с собой настроение, подобное картонному домику; но я, поскольку мы едины в самых важных принципах, не могу не согласиться и в этом; если только мы сможем разобраться между собой. — Я охотно признаюсь, что именно по причине своего достоинства я не могу приписать понятию долга никакого очарования. Ведь оно содержит безусловную необходимость, с которой благодать находится в прямом противоречии.

Величие закона (как на Синае) внушает благоговение (не робость, которая отталкивает, и не очарование, которое приглашает к знакомству), которое пробуждает в подданном уважение к своему господину, а в данном случае, поскольку он находится в нас самих, чувство возвышенности нашей собственной судьбы, которая для нас привлекательнее всего прекрасного. Но добродетель, то есть твердое отношение к выполнению своего долга, также благотворна по своим последствиям, более чем все, чего может достичь в мире природа или искусство; и великолепный образ человечества, созданный в этой своей форме, позволяет сопровождать милости, которые, однако, если еще говорят о долге, держатся на почтительном расстоянии. Если же мы посмотрим на те приятные последствия, которые добродетель, если бы она повсюду нашла себе дорогу, распространила бы в мире, то моральный разум вовлекает в игру чувственность (силой воображения). Только победив чудовищ, Геракл становится Мусагетом,[57] перед работой которого трепещут те добрые сестры. Эти спутницы Венеры Урании становятся сестрами-богинями вслед за Венерой Дионы, как только вмешиваются в дело долга и хотят дать за это пружины. — Если мы теперь спросим, что является эстетическим качеством, темпераментом добродетели, так сказать, мужественной и потому жизнерадостной, или тревожной, склоненной и подавленной, то вряд ли нам понадобится ответ.

Последнее рабское состояние души никогда не может иметь места без скрытой ненависти к закону, и бодрое сердце в исполнении долга (а не утешение в признании его) является признаком почтительности добродетельного нрава, даже в благочестии, которое состоит не в самоистязании кающегося грешника (что очень двусмысленно…), а в твердой решимости стать лучше в будущем, которая, подстегиваемая хорошими успехами, должна порождать бодрое настроение духа, без которого никогда нельзя быть уверенным, что человек также любит себя. …), а в твердой решимости поступать в будущем лучше, которая, подстегиваемая хорошими успехами, должна порождать бодрое настроение духа, без которого никогда нельзя быть уверенным, что человек полюбил и добро, т.е. что он взял его в свои максимальные рамки. Радостное впечатление, которое произвело на Канта это рассмотрение Шиллера, видно из его письма к Кёрнеру от 18 мая 1794 года: В новом издании своей «Философско-религиозной теории» Кант позволил себе высказаться по поводу моего сочинения о грации и достоинстве и защититься от содержащихся в нем нападок. Он отзывается о моем труде с большим уважением и называет его работой руки мастера. Я не могу выразить, как я рад, что это письмо попало в его руки и что оно произвело на него такое впечатление». Какое глубокое почтение и непритворная радость выражены в этих строках! Это почитание ученика, почти ученика по отношению к мастеру, радость смешивается со скромным почтением к великому человеку века, которому по счастливой случайности попало в руки его письмо и побудило его так высоко оценить его. И с другой стороны, Кёрнер снова оказался прав, когда с обоснованной гордостью ответил своему Шиллеру замечанием, которое говорит о многом: «То, что Кант высоко ценит вас, меня не удивляет. В характере ваших умов есть определенное сходство, которое можно заметить при ближайшем сравнении» (25 мая 1794 года).

Вернемся от этого отступления к оставленной хронологической последовательности. Одновременно с «AnmuthundWürde», как сообщил Шиллер 27 мая 1793 года, он написал эссе о «патетическом представлении». Оно было опубликовано в «Талии» (3-е и 4-е издания) под названием: «VornErhabenen. ZurweiterenAusführungeinigerKantischenIdeen», в двух частях. Только вторая часть была позднее включена Шиллером в сборник его «Младших прозаических сочинений» под названием «О патетическом», тогда как первая была переработана для этой цели и в этой более поздней форме, «отличавшейся больше собственными взглядами», была включена в этот сборник (1801) и, таким образом, в наши издания Шиллера под названием «О возвышенном». — На самом деле, раннее издание [58]в соответствии со своим названием полностью соответствует кантовской точке зрения и, например, ставит «моральную определенность» в резкий контраст с «физической». [59]Более важным для нашей цели является различие, проведенное в трактате «О патетике» между моральной и эстетической оценкой (с. 417—424). Оно будет рассмотрено позже с систематической точки зрения.

В качестве основы для такого рассмотрения и одновременно для исторической фиксации точки зрения Шиллера здесь может найти свое место «попутное замечание» о «разнообразии эстетического впечатления, которое концепция долга Канта производит на различных критиков». «Незначительная часть публики находит эту концепцию долга очень унизительной; другая находит ее бесконечно возвышающей сердце. Оба правы, и причина противоречия кроется лишь в различии точек зрения, с которых оба рассматривают этот предмет. Однако нет ничего великого в простом исполнении своего долга, а поскольку лучшее, на что мы способны, — это лишь исполнение, и притом недостаточное исполнение, своего долга, то в высшей добродетели нет ничего вдохновляющего. Но верно и настойчиво исполнять свой долг, несмотря на все ограничения чувственной природы, и неизменно следовать святому закону духа в узах материи — это действительно возвышенно и достойно восхищения. Конечно, в нашей добродетели нет ничего достойного внимания, и сколько бы мы ни позволили ей стоить, мы всегда будем бесполезными слугами; с другой стороны, в мире чувств она тем более желанный объект. Итак, если мы оцениваем поступки с нравственной точки зрения и соотносим их с моральным законом, то у нас нет оснований гордиться своей нравственностью; если же мы рассматриваем возможность этих поступков и соотносим способность разума, лежащую в их основе, с миром видимости, то есть если мы оцениваем их с эстетической точки зрения, то у нас нет оснований гордиться своей нравственностью. Т.е. в той мере, в какой мы оцениваем их эстетически, нам позволено определенное самоощущение, более того, оно даже необходимо, потому что мы обнаруживаем в себе принцип, который велик и бесконечен вне всякого сравнения» (с. 422). Как мы не смогли преодолеть удаление слова в комментарии Канта против Шиллера выше, так мы не сможем преодолеть удаление слова в комментарии Шиллера здесь.

Ибо если первый отрывок — помимо общего интереса, на который могут претендовать оба, — является единственным явным свидетельством позиции Канта по отношению к Шиллеру, то второй — особенно метким доказательством глубины понимания, с которым поэт воспринял учение философа. Может ли «ригористическая» этика быть лучше понята в своей глубинной сути, более горячо защищена от противников, более тонко развернута эстетически — и это последнее, как мы увидим, в дальнейшем развитии кантовских идей? — Вероятно, Кёрнер почувствовал эту тесную связь между своим другом и Кантом, когда, долго «размышляя» над эссе Шиллера, написал ему: «…Я так же мало согласен с тобой, как и с Кантом. Я так же мало согласен с Вами в принципах, как и с Кантом. В результатах мы снова встречаемся…". (25 ноября 1793 года).

Наконец, еще одно важное свидетельство кантианства Шиллера этого 1793 года, столь богатого философскими урожаями, мы имеем в оригинальных письмах об эстетическом воспитании,[60] действительно отправленных принцу Шлезвиг-Гольштейн-Августенбургскому, из которых, как известно, первые семь, к счастью, сохранились в копиях, а остальные сгорели во время пожара в копенгагенском замке. Как бы ни было интересно рассмотреть эти письма более подробно и сравнить их с эстетическими письмами в собрании сочинений, мы должны воздержаться от этого по вполне понятным причинам. С другой стороны, мы считаем, что не должны не упомянуть те отрывки, которые прямо касаются философии Канта. — В первом письме (9 февраля 1793 года) он заявляет, что философская революция свергла прежнюю систему эстетики, «если можно иначе назвать ее», и что «Критика способности суждения» Канта подготовила, если не основала, новую теорию искусства.

Но у наших самых выдающихся мыслителей — очевидно, речь идет в основном о Канте — все еще «заняты руки» метафизикой, естественным правом и политикой, и поэтому мало времени для философии искусства, «рыцарем» которой решил стать Шиллер. Его профессия в философии была «еще очень неопределенной», но у него было преимущество в том, что он уже «довольно долго практиковался в искусстве», и он, в частности, «больше, чем кто-либо другой из его братьев-художников в Германии, научился на ошибках». (с. 78 f.) Если он, как «новичок, который только вчера заглянул в святилище философии», осмеливается предпринять самостоятельную попытку решить эстетическую проблему после Канта, то сама философия Канта дает ему и смелость, и средства для этого. «Эта плодотворная философия, которую так часто обвиняли в том, что она всегда разрушает и ничего не строит, дает, по моему нынешнему убеждению, прочные фундаментные камни для возведения системы эстетики». (p. 79 f.) — Во втором письме (13 июля 1793 года) Шиллер объясняет, что ему «очень часто» придется следовать критической философии, но подчеркивает разницу между своим способом чтения лекций и «догматическим» способом Канта. «Строгая чистота и схоластическая форма, в которой представлены предложения Канта, придает некоторым из них твердость и „особенность“, чуждую их содержанию, и, лишенные этой оболочки, они предстают как отложенные во времени утверждения общего разума». [61]«Философские истины… должны быть найдены в другой форме, применены и распространены в другой форме. Красота здания становится видимой только после того, как убирают приспособления каменщика и плотника и рушат леса, за которыми оно возвышалось. Но большинство учеников Канта позволяют вырвать у себя дух, а не механизм его системы, и таким образом показывают, что они больше похожи на рабочих, чем на строителей. (p. 81 f.) [62]Когда в дальнейшем в этом письме Шиллер ссылается на Французскую революцию, в фактическом развитии которой он не увидел осуществления своих надежд на „монархию разума“, которая „уважает и рассматривает человека как самоцель“, мы хотели бы провести параллель с этим одновременным устным заявлением, которое, насколько нам известно, до сих пор малоизвестно и которое сохранил для нас его друг детства фон Ховен. [63]В разговоре во время пребывания в Швабии, в котором он пророчески предсказал, среди прочего, наполеонизм, он сказал: „Действительные принципы, которые должны лечь в основу действительно счастливой буржуазной конституции, — это… указывая на „Критику разума Канта, которая только что лежала на столе, нигде еще не было“. — В третьем письме (без даты) он хочет „оправдать двойное утверждение“, что прекрасное „помогает воспитанию просто чувственного человека в рационального“, но что возвышенное „улучшает недостатки прекрасного воспитания“. (стр. 96) (Это „двойное утверждение“ уже содержит основные идеи двух меньших трактатов: UeberdienotwendhwendigenGrenzenbeimGebrauchschönerFormen“ и JJeberdenmoralischenNutzen ästhetischerSitten», которые появились в «Horen» в 1795 и 1796 годах соответственно, и которые можно считать уже решенными, по крайней мере, для исторической части этой работы).

На с. 99 все действия из чувств объявляются в подлинно кантовски строгой манере «плохо и повсеместно физическими» [64]и более того (с. 99 и далее) моральная «свобода» или «определение разумом» в целом резко противопоставляется «чувственной зависимости» или «рабству природы.

— Четвертое письмо (11 ноября) содержит! Каноническое наставление: Sapereaude! для века, просвещенного «более зрелой философией» и «лучшими нравами», но находящегося в заторможенном состоянии. Признается, что «просветительская работа должна начинаться с нации, с улучшения ее физического состояния». Социалистическая мысль! — Пятое письмо (25 ноября) сначала дает исторические объяснения того, что до сих пор было теоретически доказано, а затем остроумно излагает стили, говоря о Канте: «Так, «Критика разума» Канта, очевидно, была бы менее совершенным произведением, если бы она была написана с большим вкусом». (стр. 117) — Шиллер использовал шестое письмо (3 декабря 1793 года) почти дословно для более позднего эссе «О моральной пользе эстетических нравов», за исключением введения и заключения. В первом есть явное и полное признание Канта, которое отсутствует в более поздней адаптации и звучит так: «Признаюсь сразу, на время, что в главном пункте учения о морали я мыслю совершенно по-кантовски. Ибо я верю и убежден, что только те наши поступки называются нравственными, на которые нас побуждает лишь уважение к закону разума, а не импульсы, как бы изысканны они ни были [65]и как бы внушительны ни были их названия. Я полагаю, как и самые строгие моралисты, что добродетель должна абсолютно покоиться на самой себе и не может быть связана ни с какой отличной от нее целью. Хорошим (согласно античным принципам, которые я полностью игнорирую в этой работе) является то, что происходит только потому, что это хорошо». (p. 118 f.) В заключении письма, которое также отсутствует в трактате, следует важное для нашей темы предложение о том, что «известные пределы человечества» заставляют даже «самого строгого этика» несколько ослабить применение своей системы… и «прикрепить благосостояние мира… к двум сильным якорям — религии и вкусу». stilltobefastenedforsafetytothetwostronganchors, religionandtaste» — в связи с этим заключительным предложением трактата, интеллектуальные и очень откровенные замечания о религии, которые очень характерны для позиции поэта в отношении последней, поскольку показывают его, как он сам пишет, «полностью таким, какой он есть» (с. 129) — Короткое седьмое письмо (без даты), посвященное эстетической общительности, не имеет значения для нашей цели.

Теперь мы переходим к году, столь важному для истории немецкой поэзии и, по своим последствиям, не без влияния на позицию Шиллера в отношении философии, в котором была установлена великая связь между Шиллером и Гете:

1794

Во время своего пребывания в Швабии — зимой 1793/94 года — Шиллер уже задумал объединить самых замечательных писателей Германии в журнале, который превзошел бы все, что когда-либо существовало в этом жанре. 13 июня 1794 года были разосланы приглашения принять участие в «Horen».[66] В письме, в котором он сообщает об этом Кёрнеру (12 июня 1794 года), он называет Гёте и Канта [67]первыми среди «избранных лучших писателей-гуманистов», которых он имел в виду. А сопроводительные письма, которые он написал к печатному проспекту нового журнала, среди которых письма, адресованные Гете и Канту, имеют одну и ту же дату — 13 июня, являются началом переписки Шиллера именно с этими двумя людьми, которые — мы вполне можем сказать — были для него самыми решающими в его самый зрелый период.

Переписка с кенигсбергским философом, конечно, ограничивалась этим письмом-приглашением Шиллера и ответом Канта, который пришел только через девять месяцев (см. ниже), вероятно, по вине философа, который вообще очень плохо писал письма; [68]в то время как письмо Гете было только введением к совместной деятельности обоих мужчин, которая теперь выражалась почти ежедневно в течение многих лет, иногда устно, иногда письменно. Однако еще более значительной является внутренняя связь между Кантом, Шиллером и Гете, возникшая примерно в то же время. Не в последнюю очередь философия Канта до сих пор разделяла этих двух антиподов духа (см. выше под 1790 и 1793 гг. с. 230 и с. 244 и сл.); теперь Канту предстояло навсегда свести их вместе. Разговор об опыте и идее, связанный с идеей Гете о метаморфозе растения, в котором Шиллер показал себя «образованным кантианцем», стал, как позже рассказывал сам Гете в своих «Tages- undJahresheften», «первым шагом» к их постоянному сближению.[69]

Шиллер использовал письмо-приглашение к Канту, чтобы вернуться к замечанию, направленному против него в «Religioninnerhalb» и т. д. (см. выше), и — извиниться. Оставив в стороне просьбу, сформулированную в самых лестных и почтительных выражениях, о «доле, пусть даже небольшой», в новом «литературном обществе», мы должны опустить все остальное, поскольку оно имеет самое непосредственное отношение к нашей специальной теме. Шиллер пишет:

«Я не могу упустить эту возможность и не поблагодарить Вас за внимание, которое Вы уделили моему маленькому трактату, и за снисходительность, с которой Вы упрекнули меня по поводу моего второго. Только живость моего желания сделать результаты основанной Вами моральной доктрины приемлемыми для той части публики, которая все еще, кажется, бежит от нее, и нетерпеливое желание примирить недостойную часть человечества [70]со строгостью Вашей системы, могли на мгновение придать мне репутацию Вашего противника, к чему, на самом деле, у меня очень мало способностей и еще меньше склонности. В том, что вы не поняли неправильно то отношение, с которым я писал, я убедился с бесконечной радостью от вашего признания, и этого достаточно, чтобы успокоить меня в отношении неправильных толкований, которым я тем самым подвергал себя в других.

— Наконец, примите уверения в моей самой искренней благодарности за благосклонный свет, который вы зажгли в моем духе, — благодарности, которая, как и дар, на котором она основана, безгранична и вечна». [71]Даже если списать некоторые обороты речи в этом письме на связанную с ним цель или вежливую любезность, все равно остается достаточно, чтобы найти в нем благодарный энтузиазм ученика к мастеру.

Именно в это время Шиллер в остальном становится вполне кантианцем.[72]

4 июля он пишет Кёрнеру: «Теперь я на время оставил всякую работу, чтобы изучать Канта. Однажды я должен смириться с этим, если не хочу всегда продолжать свой путь в спекуляции неуверенными шагами», и — после ответа Кёрнера, пожелавшего ему благословения «гения философии» на это исследование, которому «в значительной степени способствовали» его контакты с Гумбольдтом и Фихте — 20 марта: «Изучение Ианта — это все еще единственное, чем я продолжаю заниматься, и я наконец замечаю, что оно становится во мне все ярче. Больше ничего не произошло в Хорене, и Кант еще не ответил». [73]Да, 4 сентября он чувствует себя настолько отвращенным от поэзии, что «правильно боится» работать над собственным черновиком «Валленштейна», «ибо с каждым днем я все больше и больше убеждаюсь, что на самом деле могу представить себе не что иное, как поэта, и что самое большее, где я хочу философствовать, поэтический дух удивляет меня… В поэтическом я в течение трех или четырех лет» — то есть с момента обращения к кантовской философии — «облекся в совершенно нового человека». — В своем ответе (10 сентября) Кёрнер называет стремление своего друга к философскому содержанию «нордическим грехом», из-за которого тот нарушил собственное воображение, доказывая это тем же выражением, которое он использовал 31 мая 1793 года в «Religionsschrift» Канта. — 12 сентября уверенность Шиллера в себе снова возросла — возможно, благодаря уступке Гете;[74] теперь он «с большим удовольствием» работал над «Перепиской с принцем Августенбургским» в «Письмах об эстетическом воспитании человека», а также писал «от сердца и с любовью» «эссе о природе и наивности», которое должно было стать «как бы мостом к поэтическому творчеству».

Первое письмо Гете, в котором он выражает свою «кантовскую веру», относится к этому периоду завершения его основной эстетической работы, о которой также часто упоминалось ранее (например, 20. 6 и 29. 6. 93, 4. 2 и 11. 7. 94). 26 октября Гете с полным восторгом отзывается о той части эстетических писем, присланных ему в рукописи, в которой он нашел то, что «давно признавал истинным», то, чем он «отчасти жил, отчасти желал жить, изложенным столь связно и благородно»,[75] а также упоминает об одобрении своего друга Мейера. 28 октября Шиллер отвечает, что голос последнего «утешает его над противоречием Гердера, который, кажется, не может простить мне моей кантовской веры», а затем продолжает: «Сама философия Канта не терпит основных положений и имеет слишком строгий характер, чтобы с ней можно было примириться. Но это делает ей честь в моих глазах, поскольку доказывает, как мало она может терпеть произвол. Такая философия, следовательно, не хочет быть отброшенной простым покачиванием головы. Она строит свою систему на открытом, светлом и доступном поле исследования, никогда не ищет тени и ничего не оставляет для частного чувства, но она хочет, чтобы с ней обращались так же, как с ее соседями, и ее можно простить, если она не уважает ничего в качестве основания для доказательства. Меня ничуть не пугает мысль, что закон перемен, перед которым ни одно человеческое или божественное дело не обретает благодати, разрушит и форму этой философии, как и всякой другой; но основам ее не придется бояться этой участи, ибо, сколько существует человеческий род, столько существует и разум, он молчаливо признается и в целом действует». Жаль, что визит Гете к Шиллеру, состоявшийся через несколько дней и продолжавшийся несколько дней, лишил нас письменного ответа первого на это философское кредо его новообретенного друга.

Приверженность последнего к Канту проявляется в письме тем резче, что за ним сразу же следует весьма неблагоприятный приговор «субъективному спинозизму» «нашего друга Фихте». [76]Кёрнер испытал такое же удовольствие от чтения рукописи, как и Гёте, хотя как старый друг он позволяет себе различные критические замечания. Например, он считает, что Шиллер зашел слишком далеко, что он слишком много ссылается на кантовские предложения, хотя его аудитория «шире, чем у Канта», и что он рассматривает эстетическое воспитание скорее как средство, чем как самоцель. (7 ноября) Соответственно, Шиллер также гораздо ближе к нашему философу, чем Кёрнер. Однако пренебрежительная дискредитация Гердера, которая уже была высказана Гете — «Гердер не любит их (эстетические письма) как кантовские грехи и дуется на меня по этому поводу», — пишет Шиллер 7 ноября, — в более позднем письме Кёрнера (40 ноября) называется патетикой, проистекающей из нетерпимости и самодовольства. «Неужели он не нашел в Ваших письмах ничего, кроме кантовских идей? И даже если он не совсем согласен с Кантом, может ли он не признать высокий характер, его (его?) способ философствования, если он способен на беспристрастное суждение?». — Что касается «второй доставки» эстетических писем, которая «стоила ему больших усилий» (4 дек.), Шиллер считает, что упрек Кёрнера в том, что он «кантисирен», «к сожалению (!) еще более заслужен». То, что это «кантисирен» здесь, однако, относится только к трудности материала, ясно из предложения, которое следует сразу за этим. «Но иначе и быть не могло, как только разработать окончательные причины. Тем не менее, я надеюсь, что в нем наблюдалась большая простота, чем та, к которой до сих пор привыкли». (Дек. 19) — В последнем письме 1794 года, наконец (Дек. 29), он выражает «безмерное удовлетворение» собой. «Моя система теперь приближается к зрелости и внутренней последовательности, которые гарантируют ей твердость и продолжительность… Все вращается вокруг концепции взаимодействия абсолютного и конечного, вокруг понятий свободы и времени, власти и страдания.

Такое же приподнятое настроение выражено в первом письме нового года.

1795

Кёрнеру, которому он посылает в продолжение эстетических писем до 17-го включительно. «Такого единства, как то, которое скрепляет эту систему, я еще никогда не создавал в своем уме, и должен признаться, что считаю свои доводы непреодолимыми». Он вызывает на поединок самого друга. «Каждое ваше выступление сослужит мне теперь великолепную службу и увеличит ясность моих идей». (5 янв. 1795 г.) Так пишет только самоуверенная сила философского мыслителя. Но, с другой стороны, поэтическая часть этой поэтико-философской двойной натуры была так сильна и так легко пробуждалась, что не более чем через два дня, после чтения «Вильгельма Мейстера», пронизавшего его «сладким» ощущением «духовного и физического здоровья», он смог написать Гете: «Я не могу выразить Вам, как смущает меня часто чувство, когда я смотрю на философское существо из произведения такого рода. Там все так радостно, так живо, так гармонично решено и так по-человечески правдиво; здесь же все так строго, так жестко и абстрактно и так в высшей степени неестественно, потому что вся природа есть только синтез, а вся философия — антитеза. Конечно, я могу засвидетельствовать, что в своих рассуждениях я остался настолько верен природе, насколько это совместимо с концеп