Бог. Человек. Конституция.
Библейская философия права в научном наследии А. П. Лопухина
(1852‒1904)

Под редакцией 
доктора юридических наук, профессора 
А. И. Овчинникова

---

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 22.08:34

ББК 86.2:67

Б73

Под редакцией доктора юридических наук, профессора А. И. Овчинникова.

Авторы коллективной монографии едины во мнении, что библейский идеал государства и права нуждается в обстоятельном анализе и изучении, так как в последние века его образ подвергся сильному искажению ввиду секуляризации политико-правового мышления. Религиозное сознание и мировоззрение продолжает определять судьбы мира, а на индивидуальном уровне религиозные ценности прямо воздействуют на поведение и быт человека, хотя определенный обществом потребления спад духовности в странах Западной Европы очевиден.

Для традиционных конфессий России Библия является важнейшим источником правовых, политических и социально-экономических взглядов, идей, ценностей и норм, изучение которых сквозь призму творчества А. П. Лопухина приобретает особенную актуальность ввиду новой поправки в Конституцию РФ.

УДК 22.08:34

ББК 86.2:67

© Коллектив авторов, 2020

© ООО «Проспект», 2020

АВТОРСКИЙ КОЛЛЕКТИВ

Баранов Владимир Михайлович — доктор юридических наук, профессор, заслуженный деятель науки Российской Федерации, почетный работник высшего профессионального образования Российской Федерации, академик РАЕН, РАЮН, ПАНИ, помощник начальника Нижегородской академии МВД России по инновационному развитию научной деятельности, президент Нижегородского исследовательского научно-прикладного центра «Юридическая техника»;

Баренбойм Петр Давидович — кандидат юридических наук, первый вице-президент Международного союза (содружества) адвокатов, заместитель научного руководителя Междисциплинарного центра философии права при Институте философии РАН;

Васильев Антон Александрович — доктор юридических наук, доцент, директор юридического института Алтайского государственного университета, заведующий кафедрой теории и истории государства и права;

Величко Алексей Михайлович — доктор юридических наук, заслуженный юрист Российской Федерации, Правительство г. Москвы;

Власова Галина Борисовна — доктор юридических наук, про­фессор кафедры теории и истории государства и права Российского государственного экономического университета (РИНХ), заведующая кафедрой теории и истории права и государства Ростовского филиала Российского государственного университета правосудия;

Воронцов Сергей Алексеевич — доктор юридических наук, профессор Южно-Российского института управления — филиала Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации (г. Ростов-на-Дону);

Денисенко Светлана Васильевна — кандидат юридических наук, доцент, заведующая кафедрой международного права Ростовского филиала Российского государственного университета правосудия;

Казачанская Елена Александровна — кандидат юридических наук, доцент, доцент кафедры теории и истории государства и права Южного федерального университета;

Нефедовский Геннадий Викторович — адвокат Адвокатской палаты Ростовской области;

Черкасова Марина Александровна — доктор философских наук, профессор, профессор кафедры государственного и муниципального управления Государственного университета управления;

Овчинников Алексей Игоревич — доктор юридических наук, профессор, заведующий кафедрой теории и истории государства и права Южного федерального университета, профессор Южнороссийского института управления Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации;

Оганесян Армэн Кароевич — руководитель департамента биомедицинских, ветеринарных и экологических направлений Сочинского института (филиала) Российского университета дружбы народов;

Парилов Олег Викторович — доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философии Нижегородской академии МВД России;

Рашковский Евгений Борисович — доктор исторических наук, главный научный сотрудник Национального исследовательского института мировой экономики и международных отношений им. Е. М. Примакова;

Серегин Андрей Викторович — кандидат юридических наук, доцент, доцент кафедры теории и истории государства и права юридического факультета Южного федерального университета;

Трухан Анатолий Васильевич — кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры гуманитарных и социально-экономических дисциплин Ростовского филиала Российского государственного университета правосудия;

Фетисов Тимофей Анатольевич (протоиерей) — кандидат богословия, ректор Донской духовной семинарии, докторант Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. св. Кирилла и Мефодия;

Фоминская Марина Дмитриевна — кандидат юридических наук, доцент, профессор кафедры теории и истории государства и права Ставропольского института кооперации (филиала) Белгородского университета кооперации, экономики и права.

ПРЕДИСЛОВИЕ

В 2020 году в Конституцию России введено упоминание Бога, которое, хотя и высказано в историческом контексте, сразу становится одним из важных положений нашего Основного Закона и понятием конституционного права, которое должно в XXI столетии быть доступно для понимания не только конфессий, исповедующих единобожие (христиане, мусульмане, иудеи), но и исчисляемых свыше миллиона буддистов, компактно проживающих в Бурятии, Калмыкии, Туве, Алтайском крае, Забайкальском крае, Республике Алтай (9% регионов), а, самое главное, — атеистов, составляющих существенную часть населения России.

Бог в Основном Законе РФ является в 2020 году конституционной новеллой, совмещенной со статьей 14 Конституции, где указано, что Россия — светское государство. Сейчас, в связи с изменениями Конституции РФ, начинается время уточнения учебных курсов и дополнения учебников по философии права, теории государства и права, конституционному праву, а также, вероятно, философии религии и богословию. Поэтому своевременность выхода настоящего сборника статей трудно переоценить. Научное наследие Александра Павловича Лопухина является связующим звеном традиционного богословия и конституционного права, философии религии и философии права, понимания взаимосвязи правовых тем Ветхого и Нового Завета. Более столетия назад он написал: «В Моисеевом праве представляется мудрое разрешение на почве высших начал тех великих социальных проблем, которые бесплодно волновали умы величайших мыслителей древности и с грозной настойчивостью требуют практического разрешения в настоящее время».

«Грозовая настойчивость, требующая в настоящее время практического решения социальных проблем на почве высших начал», о которой писал Александр Лопухин в преддверии череды российских революций и других потрясений наступающего ХХ столетия, для России ХХI столетия стала не менее грозовой.

«Бог Конституции России» нуждается в светском объяснении и понимании, требует конституционного комментария и использования для этого как раз тех самых «высших начал», о которых писал Лопухин и которые можно понять только из содержания Библии. Здесь высшая духовность приобретает конституционно-правовое содержание, что требует особенно внимательного и бережного отношения со стороны философии права и конституционного права.

Высшие конституционные духовные ценности являются базой Основного Закона России и требуют всеобщего понимания. Поэтому обращение к творчеству фактически первого в российской истории комментатора конституционного значения религиозных текстов Александра Павловича Лопухина более чем актуально в текущем 2020 году и на все последующие времена.

Его научный комментарий к Библии действительно является первым и, по мнению автора, ни кем за прошедшие сотню лет в истории России не превзойденным именно из-за его конституционно-правового содержания. Первое полное издание Библии на русском языке было осуществлено только в 1876 году, когда Лопухину исполнилось 24 года. До своей преждевременной смерти в 1904 году он успел создать выдающийся теологический и правовой комментарий Священного Писания, сохраняющий свое значение в наши дни.

Конституционный смысл его комментарий проливает свет на суть известного евангельского изречения: «Богу — Богово, кесарю — кесарево». Толкование смысла ответа Иисуса на вопрос фарисеев о распределении денег включает вопрос границ власти «кесаря».

Изучение трудов Лопухина демонстрирует необоснованность толкований, что здесь можно увидеть основы отделения церкви от государства либо разделение мирской и духовной жизни или, тем более, евангелическое обоснование безграничности власти «кесаря». Лопухин, по сути, показывает, что «Богово» включает в себя идеи Ветхого Завета о конкретных законодательных ограничениях власти «кесаря», потому что «кесарево» подчинено «Боговым» законам, не допускающим, «чтобы надмевалось сердце его над братьями своими».

Первый же библейский царь Саул поплатился за нарушение «Боговых» правовых предписаний, высказанных от его имени судьей Самуилом. Нужно отметить еще, что, по существу, в библейских «Боговых» нормах содержится требование самостоятельности правосудия. По Ветхому Завету судьи были до царей, бо­лее того, деятельность судей по непрерывному осуществлению единого правосудия для разных племен, в сочетании с перио­дическими воинскими подвигами некоторых из них по сопротивлению внешнему врагу, на несколько веков ото­двинула введение в древнем Израиле повсеместно распростра­ненной в те времена монархической власти. Отсюда первичность судебной власти, ее независимость и са­мостоятельное значение перед лицом монархов. Но поскольку военные и другие управленческие функции не сочетались с чистым отправлением правосудия, они были переданы исполнительной монархической власти.

Тысячелетиями божественное помазание королей и царей было идеологической опорой любого тиранического самодер­жавия. Корни чувства собственного превосходства у современ­ной и вполне светской исполнительной власти идут, разумеет­ся, оттуда же. Этот мистический нарциссизм монархов, прези­дентов и правительств можно и должно развеять простым обращением к первоисточ­нику и буквальным прочтением Священного Писания. Идущее из Ветхого Завета противостояние божественного происхождения судебной власти безграничности произвола царской власти до сих пор определяет (в том числе в России) главный конституционный вопрос ХХI века о подчинении исполнительной власти требованиям доктрины правового государства, основанного на разделении и балансе властей. Без такого подчинения ссылка на Бога не поможет современным атеистическим «кесарям» обосновать неограниченное расширение своей личной власти.

Лучше всего идти через библейские холмы по тропе буквального чтения, лишь слегка опираясь на посох комментариев. Если же на каждом шагу обра­щаться к комментариям, зачастую разноречивым, невнятным, либо излишне категоричным, насыщенным отсылками к дру­гим и еще другим комментаторам, то дорога к библейскому тексту превращается в труднопроходимую чащобу. Чтение Библии — это прямой диалог, в котором посредники не явля­ются абсолютно необходимыми, особенно для Ветхого Завета, «концептуальной особенностью которого может быть названа сквозная и постоянная диалогичность»1. Вышеуказанную в этом параграфе мысль вместе с цитатой я высказал еще в 90-е годы, призывая к прямому обращению к библейскому тексту.

Категоричность моего мнения объяснялась появлением в то время впервые широкого доступа к Священному Писанию в России после многих десятилетий советского перерыва. Тогда, например, мы совместно с Библейским Обществом занимались обеспечением всех библиотек тюрем и колоний России текстами Библии, а я в своих публикациях распространением библейских конституционных идей в юридическом сообществе.

Сейчас утверждать, что занятый современный человек начала XXI века захочет и сможет вникать в древний библейский текст без пояснений и комментария, будет чрезмерно оптимистично, особенно в связи с наметившемся переходом молодежи на пунктирный компьютерный лексикон. А именно молодежь 1990-х и последующих годов рождения сформирует историю России в текущем столетии. Кроме того, она не отравлена советским агрессивно-махровым атеизмом и может быть открыта свету библейских идей. Поэтому как раз для молодежи нужен, дополнительно к прямому чтению Библии, серьезный и глубокий комментарий, классический пример которого представляет творчество Лопухина.

Хотелось бы привести дости­гающие библейского совершенства строки Нобелевского лауреата Иосифа Бродского:

Страницу и огонь, зерно и жернова,

секиры острие и усеченный волос —

Бог сохраняет все: особенно — слова

прощенья и любви, как собственный свой голос.

В них бьется рваный пульс, в них слышен костный хруст,

и заступ в них стучит. Ровны и глуховаты,

затем что жизнь — одна, они из смертных уст

звучат отчетливей, чем из надмирной ваты.

«Смертные уста» Лопухина сумели донести до читателя остроту, глубину и суть «Боговой» божественной мысли, заложенной в Библии, а значит и сами достигают библейского совершенства.

Моральные законы — правовые нормы, соответствующие «высшим началам», исполняемые добровольно и воспринимаемые и разумом, и сердцем, являются высшим проявлением философии права, обозначенным в Священном Писании

«Здесь мы находим окончательный вызов Моисея человечеству, тогда и сейчас. Мы призваны услышать и принять, и искать в наших сердцах… Реальные мужчины и женщины, все мы знаем из нашего личного опыта как невероятно трудно идти по пути, который указывают Бог и Моисей…который остается правдолюбцем, отказывающимся признать наше стремление к излишнему комфорту и самолюбованию… и требующим, чтобы мы сами делали правильный выбор»2.

Речь идет о самостоятельном выборе сердцем между добром и злом в рамках правовой морали, к чему человечество будет идти еще не одно тысячелетие, обеспечивая долгожительство библейской правовой философии Моисея, продолженной, закрепленной и развитой ой в последующих книгах Священного Писания.

В России долгожительство библейских правовых идей закреплено научным наследием выдающегося комментатора философско-правового смысла Священного Писания Александра Павловича Лопухина, заложившего основы российской школы конституционного толкования Библии.

Баренбойм П. Д.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Современный период государственно-правового развития России в чем-то напоминает хождение по пустыни древнееврейского народа в поисках «земли обетованной»: после разочарования в коммунистических идеалах общественно-политического будущего так и не обретен долгожданный остров спасения, не найдена стратегическая цель, идеал, идея государства, не сформулирован вектор правовой политики, не показан «образ будущего», ради которого стоит жить и умереть. Отсутствие государственной идеи и идеологии — вполне закономерный итог советского прошлого: у народа выработался устойчивый иммунитет на различные «заманчивые» проекты «земного рая». Между тем, государство нуждается в четкой иерархии ценностей, в том числе и высших, абсолютных ценностей. Несомненно, одной из таких ценностей является вера в Бога. Поэтому, нельзя не поддержать стремление закрепить и защитить эту ценность в Конституции РФ.

Упоминание Бога в Конституции РФ не могло не вызвать серьезной дискуссии в обществе. Во-первых, достаточно обоснованными являются критические суждения относительно места в тексте Основного закона, в котором размещено упоминание Бога: под предлогом отсутствия механизма изменения преамбулы «вера в Бога» обрела свое конституционное значение в главе «Федеративное устройство». Во-вторых, до сих пор не найден компромисс относительно идеалов: спор между консерваторами и западниками-модернистами относительно пути России в XXI веке не утихает, нет единства относительно оценки прошлого (дореволюционной России, Советского периода и их деятелей, Февральской и октябрьской революций), отсутствуют и общие взгляды на будущее, в том числе и на веру в Бога. Современное российское общество объединяет память, прошлое, достижения и результаты жизни прошлых поколений: не случайно столь любимой и значимой для государственной власти и для всего народа является тема Великой Победы. Однако, история России — это не только и не столько XX век, сколько тысячелетие аналогичных великих побед, достижений, свершений, сформировавших нашу культуру, в которой одно из центральных мест занимала вера в Бога.

В юридической, политологической и социально-философской литературе постсоветской России часто доминирует упрощенное восприятие веры, навеянное марксистско-ленинским тезисом об «опиуме для народа». Утрачены и забыты достижения русской богословско-правовой, богословско-политической и исторической мысли, от чего не может не «страдать», не претерпевать ущерба философия права, политической теология, теория государства и права. Между тем, европейская политическая и правовая культура, отечественная государственность и правовая ментальность обусловлены библейским правовым и политическим идеалом, христианскими ценностями и этическими взглядами.

Библейский идеал государства и права нуждается в обстоятельном анализе и изучении, так как в последние века его образ подвергся сильному искажению ввиду секуляризации политико-правового мышления. Но религиозное сознание и мировоззрение продолжает определять судьбы мира: большинство крупных конфликтов современности возникло по линии разлома цивилизационно-культурного, а если быть точным, то скорее религиозного, а не экономического. На индивидуальном уровне религиозные ценности продолжают определять поведение и быт человека, хотя определенный обществом потребления спад духовности в странах Западной Европы очевиден. Однако в России социологами отмечается рост религиозности среди молодежи: христианство, ислам, иудаизм являются самыми распространенными религиями и набирают социальный, политический и экономический вес. Для трех конфессий Пятикнижие Моисея является общим религиозным текстом, оказывающим влияние на богословие и правовую культуру. Поэтому Библия является важнейшим источником правовых, политических и социально-экономических взглядов, идей, ценностей и норм для многих народов России, не говоря уже о государствообразующем русском народе.

Огромную ценность сегодня представляют работы, раскрывающие глубинные библейские корни современных политических и правовых институтов, а также рассматривающих библейские государственно-правовые идеалы. Не случайно данная коллективная монография построена на логике синтеза достижений досоветской науки богословия права и государства А. П. Лопухина и современных идей. В нее вошли статьи, позволяющие начать диалог о прошлом, настоящем и будущем в сфере отношений духовной и светской власти, государства и Церкви, а также национальной философии права: философии правды, веры и нравственности.

Овчинников А. И.

Раздел 1.
БОГ. ЧЕЛОВЕК. КОНСТИТУЦИЯ. ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Величко А. М.
«Светская Конституция» и народ без имени

Едва ли кто-то станет оспаривать тот факт, что обмирщение духа нынешнего европейского сообщества в течение относительно короткого, не более 100 лет, периода времени внесло глубокие изменения в прежние отношения между Церковью и государством. Причем не только в теоретическом плане, но и сугубо практическом. Хотим мы признать или нет, но современное европейское общество решительно идет по пути дехристианизации. Не стала, разумеется, исключением и Россия, за плечами которой целая эпоха богоборчества со всеми вытекающими последствиями.

Однако отказ от прежних органичных отношений с Церковью (в данном случае, неважно: говорим мы о Православной, Римско-католической или Реформаторской церквах или вообще о традиционных религиозных сообществах) может быть оформлен по-разному: от крайних выражений, подчеркивающих решительное отречение государства от вообще какой-либо связи с любым религиозным культом, до сохранения религиозных традиций, а также их влияния на публичную сторону деятельности государства при одновременном выделении Церкви в самостоятельную сферу.

В этом отношении мы оказались «впереди планеты всей», для чего, на самом деле, никаких объективных предпосылок не существовало. Только конъюнктурными причинами и личными симпатиями/антипатиями авторов-разработчиков можно объяснить то факт, что именно в нашем Основном законе (как традиционно именовали Конституцию ранее) Российская Федерация признана не только «светским государством» (ст. 14 Конституции РФ), и запрещено существование какой бы то ни было государственной идеологии (ст. 13). Самое «замечательное» при том, что само понятие «светское государство» не только не является распространенным в конституционных актах других государств, но и содержание данного понятия носит весьма неопределенный характер, допускающий множественность толкований в зависимости от «лица толкующего».

По-видимому, разработчики нашей Конституции полагали, будто лишь за счет максимального дистанцирования политической власти от каких-либо религиозных культов, за счет идеологической анархии и может полнокровно реализоваться свобода совести, обеспечено мирное сосуществование представителей разных религиозных организаций, господство права и демократических институтов.

Очевидно также, что «отцы-основатели» руководствовались сугубо доктринальными и умозрительными рассуждениями, не имеющими никакой связи с прошлым нашего Отечества. И не случайно, при чтении нашей Конституции не оставляет ощущение, что речь идет не об Основном законе конкретной страны — России, а о Конституции «вообще» теоретического государства. Как будто перед нами не живой закон, а учебник по праву, в котором изложена очередная теория «справедливого общества». Нет даже намека на понимание того, что на протяжении многих веков русский народ руководствовался в своей жизни конкретными религиозными догматами и традициями, что вся русская культура проникнута Православием. А те этносы, которые принадлежат иной вере, также сформировали свою культуру — политическую, правовую, бытовую на основе собственной религии, а не общетеоретических гипотез.

Почему-то наших правоведов не смутил тот факт, что в подавляющей своей массе европейские, в частности, государства нисколько не побоялись заявить о своей принадлежности к тому или иному вероисповеданию, и при этом остаются правовыми, демократическими и свободными. А произошло это потому, что наши конституционалисты безосновательно и ложно отождествили два разных принципа: равенства всех религий перед законом (принцип равнозначности) и принцип равноценности религиозных культов.

Если первый носит сугубо формальный характер: для закона все религии равны, если, конечно, они не деструктивны, то второй принцип имеет исключительно содержательный, качественный характер. И допущение всех религий пред лицом закона вовсе не означает, что их нельзя оценивать и сравнивать в контексте исторического наследия и духовной культуры конкретного народа. А потому государство, нисколько не нарушая свободу совести своих граждан, отдает первенство конкретному вероисповеданию, причем, законодательное и политическое закрепление преобладающей роли того или иного религиозного культа может быть осуществлено по-разному.

Например, в Англии парламент — тот единственный орган, который устанавливает догматы англиканского вероисповедания. А король (королева) является защитником Англиканской веры. Заметим — именно Англиканской, но не Ислама или Иудаизма. Почему? Потому что исторически английский народ в массе своей принадлежал к этому религиозному культу, и его нравственные принципы являлись основополагающими для англичан на протяжении многих столетий и остаются таковыми до наших дней.

Греция, отталкиваясь от этого же принципа, торжественно провозгласила Православие государственным вероисповеданием (ст. 3 Конституции). Болгария признала традиционным для болгарского народа Восточно-православное вероисповедание (ст. 13). Дания (ст. 4) и Норвегия (ст. 2) — Лютеранство, Монако (ст. 9), и Лихтенштейн (ст. 37) — Римско-католическую веру. Более того, в соответствии со ст. 4 Конституции Норвежский король обязан исповедовать Лютеранство, оказывать ему покровительство и поддержку. Аналогичное требование содержится и в Конституции Дании относительно вероисповедания Датского короля (п. 5 части II).

Замечательный в лучшем смысле этого слова прецедент создала Сербия, в соответствии со ст. 11 Конституции которой «Сербия является религиозным государством», но при этом Церковь отделена от государства и никакая религия не может быть установлена как государственная или обязательная.

Особый интерес вызывает Конституция Ирландии. Хотя в соответствии с ее ст. 44 государство обязуется не покровительствовать какой-либо религии, в преамбуле тем не менее содержатся следующие строки: «Во имя Пресвятой Троицы, от Которой исходят все власти и к Которой как к нашей последней надежде должны быть направлены все действия человека и государства, мы, народ Эйре, смиренно признавая все наши обязанности перед нашим Священным Господином Иисусом Христом, Который поддерживал наших отцов в столетиях испытаний…» и далее по тексту.

Помимо этого существует практика «мягкого» разграничения сфер деятельности Церкви и государства. Так, например, ст. 25 Конституции Польши гласит: «Отношения между государством и церквами, иными вероисповедными союзами строятся на принципах уважения их автономии, а также взаимной независимости каждого в своей области, равно как и взаимодействия на благо человека и на общее благо». Конституция ФРГ также устанавливает лишь, что «свобода вероисповедания неприкосновенна» (ст. 4). Конституция Австрии закрепляет тот принцип, что привилегии граждан в зависимости от вероисповедания недопустимы (ст. 7). Аналогичное правило заложено в Конституции Португалии (ст.13), Андорры (ст. 6) и Испании (ст. 14). Конституция Италии говорит о равенстве всех религий перед законом (ст. 8) и определяет, что государство и Католическая церковь независимы и суверенны в каждой из своих областей (ст. 7).

И таких примеров множество. С одной стороны, ни в одном из указанных примеров нет прямого определения вероисповедания, господствующего в данном государстве. С другой, отсутствует даже намек на «светскость», т. е. на то, что религия не играет в жизни граждан этих государств никакой роли, как это фактически закреплено у нас.

В свою очередь, страны Исламского мира открыто и публично исповедуют веру Мухаммеда. В частности, ст. 7 Конституции Объединенных Арабских Эмиратов устанавливает, что Ислам является официальной религией Союза, а шариат — официальным источником законодательства.

Пожалуй, наиболее близки к нам положения Конституции Турции, прямо объявившей себя «светской республикой» (ст. 2). Но тут же в ней закреплено, что обучение религии и этике в Турции является обязательным в планах начальных и средних учебных заведений и осуществляется под обязательным контролем государства (ст. 24).

Все эти явления более чем объяснимы, потому что как человек не существует «вообще», так и законодательство конкретного государства ориентируется на собственный исторический опыт и совершенно конкретные нравственные принципы, источником которых может выступать исключительно религия. Нас же не удивляет тот факт, что, в частности, семейный, гражданский и уголовный кодексы Российской Федерации основываются не на началах, присущих конфуцианству, а Православию? Что в России закреплена моногамная семья и запрещено многоженство.

Решительно распрощавшись с нашими религиозными традициями, разработчики Конституции РФ следующим шагом столь же демонстративно порвали и с историческим прошлым нашего Отечества, совершенно не желая употреблять в ее тексте термин «русский». И действительно, по нашей конституционной формулировке «многонациональный народ Российской Федерации» (ст. 3) вообще трудно понять — о каком народе и об историческом прошлом какого государства идет речь?!

Между тем, в Конституции ФРГ без всяких комплексов упоминается «немецкий народ», который одновременно с этим признает неприкосновенные и неизменные права каждого человека (ст. 1). В преамбуле Конституции Испании прямо говорится об «испанской нации», «испанцах» и наряду с ними обо «всех народах Испании», нимало не смущаясь упреков в национализме. Конституция Польши заявляет о «самобытности польской нации» (ст. 6). В Конституции Французской республике говорится о «французском народе», а в преамбуле Конституции Болгарии — о «болгарском». Хотя, очевидно, эти государства также являются по своему составу многонациональными.

Статье D Конституции Венгрии устанавливает, что государство руководствует «идеалом объединенной венгерской нации». Ст. 1 Конституции Сербии говорит о «сербском народе и всех гражданах, проживающих в Сербии». В преамбуле Конституции Хорватии речь идет о ней как о «национальном государстве хорватского народа и представителей иных народов и национальных меньшинств, являющихся ее гражданами: сербов, мусульман, словенцев, чехов, словаков, итальянцев, венгров, евреев и других, которым гарантируется равноправие с гражданами хорватской национальности».

Развивая тему «национальной идеи», Конституция Словакии (ст.7а) не просто говорит о словацкой нации, но и декларирует следующий принцип: «Словацкая Республика поддерживает национальное сознание и культурную идентичность проживающих за границей словаков, поддерживает их организации, созданные для достижения этой цели и связи с Родиной».

Оказывается, все государства имеют свое национальное лицо, и только Россия «многонациональна». Наша показная «нейтральность» к своему прошлому (и национальному, и духовному) особенно видна на фоне, например, преамбулы Конституции Польши: «Мы, польский народ, как верящие в Бога, являющегося источником истины, справедливости, добра и красоты, благодарные нашим предкам за их труд, за борьбу за независимость, за культуру, укоренившуюся в христианском наследии народа, обязанные передать будущим поколениям все то ценное, что добыто более чем за тысячу лет, ощущая ответственность перед Богом и собственной совестью…» и далее по тексту. И Конституция Словакии (преамбула) без обиняков говорит о «духовном наследии Кирилла и Мефодия», как основе словацкой нации, хотя и не связывает себя никакой религией (ст. 1).

Когда законодатель пытается уйти от исторического опыта и прошлого своего государства, он неизбежно начинает создать «правовое эсперанто» — новые этические и политические принципы, должные быть положенными в основания принимаемых законов. Как известно, ничего толкового из этого не получается — ведь если Бога нет, то нет и личности, есть лишь одни декларации. И вследствие своей сугубой «материалистичности» и абстрактности, наша Конституция лишь мельком, наряду с другими, говорит, например, о государственной поддержке семьи (ст.7). А также о том, что материнство и детство, семья — находятся под защитой государства (ст. 38). К слову, эта же статья устанавливает, что воспитание детей является обязанностью родителей. Как будто общества и государства эта проблема никак не касается.

А вот, например, статья 6 Конституции ФРГ вся целиком посвящена институту семьи и гарантий прав матери. А статья 7, как ни покажется странным, школьному образованию. К слову сказать, в соответствии с п. 3 этой же статьи преподавание религии в публичных (государственных) школьных заведениях ФРГ является обязательным.

Ст.18 Конституции Польши гласит, что «брак как союз мужчины и женщины, семья, материнство и родительство» находятся под особой опекой государства. Статья M Конституции Венгрии защищает «институт брака между мужчиной и женщиной, супружеские отношения, а также семью, как основу выживания страны».

Точно также как страны Аравийского полуострова в прямом соответствии с догматами Ислама оберегают и защищают институт семьи. Ст. 15 Конституции ОАЭ торжественно провозглашает принцип: «Семья является ячейкой общества, ее основой выступает религия, нравственность и любовь к родине, а закон призван охранять семейную жизнеспособность и оберегать ее от нравственных отклонений».

Как с очевидностью свидетельствует опыт этих государств, даже отказ от классической «симфонии властей» вовсе не предполагает непременного упразднения традиционных нравственных начал, имеющих характер абсолютных этических принципов, в отличие от «прав» и «свобод», реестр которых без религиозного культа подвержен постоянному изменению как по количеству, и содержательно.

Да, безусловно, сегодня в силу объективных обстоятельств мы почти не встретим государств, открыто признавших свою подчиненность конкретной религии, тем паче — христианству. Но это вовсе не означает, что выделение Церкви в особую сферу должно приводить к забвению Бога и исторического опыта конкретного народа.

Величко А. М.
Анти-Рим

«Широка страна моя родная,
Много в ней лесов, полей и рек!
Я другой такой страны не знаю…»
В. Лебедев-Кумач

«Кто знает день, когда мы найдем себя
среди человечества, и кто исчислит те бедствия,
которые мы испытаем до свершения наших судеб?»
П. Я. Чаадаев3

«Не для легких и простых дел создал Бог
великую и могучую Россию. Но мы должны признать,
что, несмотря на тысячелетний возраст России
и на вековую работу нашего национального самосознания,
мы не можем сказать, что же собственно нам нужно делать,
куда идти, дабы осуществить самобытное
призвание России, ее вселенскую идею, чтобы явить в мире смысл
и разум нашего исторического существования».
В. С. Соловьев4

I

Никакое общество не живет одной духовной традицией, политической тенденцией или подчинено единственному вектору исторического развития; как правило, всегда существуют разные пути, которые могут оказаться востребованными людьми. Одни идеи имеют тактический, фрагментарный характер, и век их недолог. Другие, напротив, захватывают собой народное сознание целиком и полностью, становясь путеводной звездой на многие десятилетия и даже века.

Нельзя, однако, сказать, будто все они объективно полезны и способны полностью удовлетворить запросы народного духа. Нередко случается, что некоторые яркие теории, увлекавшие за собой не одно поколение людей, в действительности не имеют под ногами ни реальной почвы, ни отвечают истинным потребностям и жизненным запросам своих почитателей, и способны лишь отвлечь их и вести неверным путем. Такие идеи становятся зернами, брошенными на камни или посеянными в тернии (Мф.13:20-22), и подобных примеров множество. Возможно, что при каких-то иных внешних обстоятельствах, при наличии достаточных предпосылок, они и дали бы «плод во сто крат» (Мф.13:23). Но, лишенные твердых объективных оснований, способны лишь всколыхнуть сознание своих приверженцев. Им не дано гармонично развить те зачатки духовного и социального творчества, которые таятся в каждом народе.

Кто не слышал о Москве как «Третьем Риме» — доктрине, с которой многие патриоты связывают славные страницы прошлого и будущие блестящие (только так, не иначе!) перспективы нашего Отечества? Возникнув из частного послания старца Филофея (1465–1542) боярину М. Г. Мисюре-Мунехину (?–1528) еще в конце XV столетия, первоначальная идея впоследствии обрастала новыми, современными для каждой исторической эпохи деталями, став своего рода знаменем русского православно-патриотического движения. Не утратила, как известно, «третьеримская» идея популярности и в наши дни; более того, сегодня она переживает очередной пик популярности в определенных кругах. Что, конечно же, не может не вызвать к ней особого интереса.

Начнем, как это принято, с первоисточника. В современном переводе интересующая нас часть послания старца (а всего было несколько посланий, в которых старец излагал сходные мысли или развивал их) выглядит следующим образом: «Скажем несколько слов о нынешнем православном царстве пресветлейшего и высокостолнейшего государя нашего, который является единственным христианским царем во всей поднебесной и браздодержателем святых Божиих престолов Святой Вселенской Апостольской Церкви, которая — вместо Римской и Константинопольской — находится в богоспасаемой Москве во имя святого и славного Успения Пречистой Богородицы. Так знай же, что все христианские царства окончили свое существование и сошлись в едином царстве нашего государя; по пророческим книгам это есть Ромейское царство. Ибо два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать»5.

Как известно, старец Филофей не случайно так категорично заявлял о уже состоявшемся падении двух «Римов» и торжестве третьего по счету, его вдохновляло известное пророчество Даниила, где описывается гибель неких великих государств и провозглашается гимн последнему, вечному царству. «И во дни тех царств Бог небесный воздвигнет царство, которое вовек не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан.2:36-45). Правда, идея именно третьего «Рима» при буквальном толковании данного пророчества выглядит несколько натянутой: у Даниила речь идет о четырех царствах, последнее из которых не разрушится вовек. А «третьим» в череде сокрушенных держав значится «медное» царство, которое традиционно ассоциируется с языческой Римской империей. Тем не менее эта ссылка для современников Филофея и последующих сторонников его идеи казалась безусловной.

Заметим также, что и после минувших 500 лет со дня написания послания говорить о единой доктрине применительно к «Третьему Риму» было бы некорректно. Есть лишь общая идея, многих манящая своей красотой и надмирностью. А в деталях мнения носят совершенно противоречивый характер. Кто-то видит в «Третьем Риме» прямое указание на провиденциальную роль России, как последней хранительницы Православия после падшей в 1453 г. Византийской империи: «Историософская концепция “Третьего Рима” — отражение русского православно-вселенского исторического самосознания, воспринимавшего Русскую землю как страну Богоизбранную»6. Другие, осторожничая, упирают на эсхатологический характер доктрины: «Изначально учение старца Филофея проникнуто было не триумфалистским пафосом, а эсхатологическими ожиданиями»7.

Им вторят не менее авторитетные авторы, утверждающие, что «“Третий Рим” — это апокалиптический минор, раскрывающий события конца света: наступает последняя эпоха, последнее земное “царство”. С тем большим смирением следует творить заповеди и блюсти чистоту веры. Только уже гораздо позднее эта апокалиптическая схема была перетолкована официальными книжниками в панегирическом смысле и превратилась в своеобразную теорию официозного хилиазма»8.

Данный аспект — не единственный, вызывающий множественность толкований. Одни полагают, что Москва через «Третий Рим» заявила о своем преемстве Византии, как праматери христианской культуры: «Идея “Третьего Рима” представляла собой мечту ностальгического и одновременно апокалиптического толка, как если бы традиционно-универсалистическая византийская схема была вечной»9.

Им возражают: да, «Третий Рим» — это формула, придающая России полуторатысячелетнюю временную глубину, историческую протяженность. Однако «едва ли вопрос преемственности Москвы от Византии становился современниками старца Филофея на первое место, поскольку даже в дипломатических отношениях такое заявление несло за собой целый ряд весьма невыгодных для Москвы последствий. Да для этого и не было необходимости вспоминать императора Августа Октавиана и “Первый Рим”»10.

Говоря о послании старца Филофея, обратим также внимание на то, что оно не является политической программой, этаким «заветом князю». К слову, как полагают специалисты, Московские государи всего менее руководствовались советами Филофея в своей практической деятельности; их интересовали более насущные проблемы, чем толкование апокалиптических сочинений11.

Нельзя сказать, будто послание констатирует какие-то исторические факты, либо является новым пророчеством о будущем. Его никоим образом нельзя квалифицировать также и как признанную всеми квинтэссенцию духа времени, своего рода заветную мечту великоросса, завуалированную программу будущего развития Московского царства12. Это — лишь один из документов, донесший до нас определенные чаяния времени и давший толчок тем или иным настроениям. Хотя, конечно, популярность идей, изложенных старцем Филофеем, была такова, что они в отредактированном виде были официально изложены в актах Московского Освященного Собора 1589 г. об утверждении Московского патриаршества, где «Третьим Римом» именовалась уже не Москва, а вся «Великая Россия» в целом13.

В этой связи весьма серьезное значение имеют ответы на вопросы: насколько мысли и оценки старца Филофея о России соответствовали обстоятельствам и духу того времени, потребностям национального развития нашего Отечества в прошлом и актуальны в настоящее время; являются ли они добрыми проявлениями русского самосознания или, напротив, результатом тех заблуждений духа, от которого несвободна ни одна нация, тем более великая — «у великих народов и ошибки бывают великими»?

II

Как ни странно, наиболее слабым звеном в перечне оценок старца Филофея является указание на Московское царство, как на христианнейшую державу. Для того чтобы считаться в полном смысле слова таковой, Москве необходимо было обеспечить нормальное, непрекращающееся развитие духовной жизни личности и общества в целом. А для этого нужна сама личность и религиозное образование, чтобы эта личность верила в Бога искренне и содержательно, чтобы знание ее о Христе было полным. Иначе, зачем нам Евангелие и Послания Апостолов, Святые Отцы и Учители Церкви, если можно обойтись пустыми поклонами неведомому «богу»?!

Однако едва ли можно без опасения впасть в обман утверждать, будто нам удалось привить и закрепить в русском сознании идею человеческого достоинства. ««Благочестивая» Русь московской эпохи, — не без оснований говорил как-то В. С. Соловьев (1853–1900), — спокойно допускала языческий взгляд на человека, как на вещь, которая может всецело принадлежать другому. В сущности, московское холопство ничем не отличалось от древнего рабства: господин, убивший холопа, не нес никакой действительной ответственности и лишь для виду подвергался церковной епитимии. Нужно было восстановить (или все же создать? — А. В.) в русском сознании элементарное христианское понятие о человеческом достоинстве»14.

В оценках В. С. Соловьева нет преувеличения — лишь боль за наши недостатки. Более того, такое отношение к человеку было характерно не только для XV столетия. Любопытный эпизод произошел в начале царствования Петра Великого (1682–1725) — сына своей эпохи, когда государь прибыл с посольством в Амстердам. Однажды он узнал, что два посольских дворянина, сопровождавших его, неодобрительно высказывались о царе в том смысле, что тому следовало бы поменьше выставлять себя на посмешище своим поведением, а держаться соответственно сану. В бешенстве Петр велел казнить обоих, но встретил мягкий, однако категоричный отпор: ему объяснили, что царь находится в Голландии, где никого нельзя казнить без приговора голландского суда. С глубокой неохотой Петр согласился на компромисс, в результате чего бедняги были высланы в какие-то отдаленные голландские колонии15.

Откуда же это в нас? Почему, свято храня верность Христу и легко идя на смерть за Православную Церковь, мы так и не сумели воспитать личность? Как полагают, история русского нигилистического отношения к человеку выросла из самой специфики формирования Московского княжества (впрочем, как и остальных русских княжеств). В период удельного времени люди могли сами выбирать себе хозяина. Но когда удел Московского князя перерос в государство, прежний князь-хозяин стал автоматически считаться не только владельцем земли, но и государем над людьми16.

Это обстоятельство, быть может, не повлекло бы таких гибельных последствий, если бы не вторая особенность политического и общественного строя Древней Руси. К несчастью для нашей государственности, высокое понятие «честь», далеко не пустое в Византии или в Западной Европе, изначально выросло из разрядов, на которые делились различные элементы русского общества. Одно занятие считалось «честнее» другого, но и внутри каждого разряда отдельное лицо имело свою «честь» и ревниво следило за тем, чтобы она не подверглась уменьшению, поскольку уже приняла характер наследственной собственности.

Как следствие, сама иерархия лиц, из которых состояло общество, определялась знатностью, родом занятий, могуществом, личной зависимостью от какого-либо высокопоставленного лица и т. п. Иными словами, элементами, которые имели самое отдаленное отношение к идее государственности и понятию о человеческом достоинстве, никак не должные зависеть от личных, субъективных условий. «Отсюда бесконечное неравенство между людьми», — писал Б. Н. Чичерин (1828–1904).

Чтобы не потерять свою «честь», каждый обладатель почетного статуса усердно заботился о всевозможных мелочах, которые могли бросить на него тень. Сел один раз ниже кого-то, значит — навсегда унизил свою «честь», а попутно и всех остальных родичей. Эти «разряды» и «чести» настолько закрепились в нашем сознании, что совершенно вытеснили христианское понимание личности, основой которой является ее богоподобие, и стали абсолютно доминировать в социально-политических отношениях.

Ни царь, ни патриарх — никто не мог до известного времени сломать их. Это оказалось под силу лишь титану на троне — императору Петру Великому. А до тех пор «Московский царь мог безусловно распоряжаться имуществом и личностью своих подданных, но как скоро он ставил кого-нибудь под начальство менее знатного человека, то встречал тупое сопротивление, перед которым сокрушалось все его могущество». Отсюда — доходивший до нелепостей формализм, накрепко вбитый в наши «Разрядные книги».

Из этого же источника возникло то крепостное состояние, которое захватывало не только низшие сословия, но и высшие, попавшие в абсолютную зависимость от своего князя, а позднее — Московского царя. При Иване III (1449–1505) во временных договорах князя с боярами последние еще именуются «слугами». Но уже с князя Василия III (1502–1533) это название заменяется термином «холоп». Царь стал единовластным господином, все остальные были его холопами. И лишь при Петре Великом слово «холоп» было заменено словом «подданный»17. Более того, он требовал, чтобы каждый его подданный — как дворянин, так и крестьянин — подписывал свои послания полным именем и фамилией.

При нем же впервые законодательно был ограничен варварский обычай, неизменно приводивший государя в гнев, продавать крестьян поодиночке, разрушая созданные семьи, или отдавать их за долги помещиков. Отношение Петра к человеку прекрасно демонстрирует его забота об армии и рядовых солдатах. Царь неизменно требовал от офицеров внимательного и чуткого отношения к нижним чинам: «А особ­ливо наши офицеры должны суть отечески относиться к солдатам, понеже ни единый народ в свете так послушлив, яко российский». Не обошел своим внимание царь и обычных «работных» людей, необходимость заботы к которым, по его словам, обусловлена обязанностью христианского царя защищать вверенных ему людей. «Ибо пред Богом презрение к работным людям паче всех грехов есть, но и противно совести и виду не точию христиан, но и варвар некоторых»18.

Первый Российский император прилагал титанические усилия для того, чтобы сделать из раба гражданина, но и у него получалось с великим трудом хотя бы на время изменить общую психологию масс. Отдавая себе отчет в том, что «английские вольности здесь не у места», он «тиранически» пытался привить чувство собственного достоинства русскому человеку, жестко ломая старые, рудиментарные порядки.

Как-то царь признался в беседе с одним иностранным послом: «Знаю, что меня считаю тираном. Иностранцы говорят, что я повелеваю рабами. Это неправда: я повелеваю подданными. Надобно знать, как управлять народом. Полезное я рад слушать и от последнего подданного. Доступ ко мне свободен, лишь бы не отнимали у меня времени бездельем. Я не усугубляю рабства, обуздывая озорство упрямых, смягчая дубовые сердца, не жестокосердствую, переодевая подданных в новое платье, заводя порядок в войске и гражданстве и приучая к людскости, не тиранствую, когда правосудие осуждает злодея на смерть. Совесть моя чиста. Бог мне судья!»19.

Но, как известно, едва смерть оборвала дыханье императора, многое вернулось на круги своя. И долго, еще очень долго прежние «московские» порядки довлели в межличностных отношениях и формировали государственную политику. Уровень христианского милосердия и человеколюбия в 1742 г. задал Святейший Синод, вступивший в конфликт с императрицей Елизаветой Петровной (1741–1762) по вопросу о возрасте, с которого допускалась смертная казнь и пытки. Императрица пыталась через Синод и Сенат провести законопроект, не допускающий указанные наказания до достижения 17 лет20. Однако Святейший Синод оказался в этом вопрос жестче царицы и Сената, потребовав применять пытки и казнь к 12-летним детям, поскольку по «учению Святых Отцов малолетство считается до 12 лет». Какая уж тут личность…

III

Помимо внешних социальных условий, для формирования личности требуется система просвещения, которая у нас «счастливо» отсутствовала. Едва ли кто-то будет оспаривать тот факт, что уровень и масштабы образования, включая в первую очередь религиозное образование, были в России традиционно крайне низкими. Хотя духовный и социальный строй Московской Руси был религиозным, но такая религиозность сводилась почти исключительно к внешнему обряду и никаких нравственных обязанностей на русских христиан не налагала. «Эта формальная религиозность могла случайно соединяться в том или другом лице с добродетелью и святостью, но столь же мириться со злодейством. Главное условие для действительно совершенствования, для общего нравственного прогресса, — именно деятельная религия, идеал общественной правды, — отсутствовало вполне»21.

Безусловно, глубокая лакуна в нашем религиозном и общественном быте объяснима историческими перипетиями создания Московского государства, но от этого объяснения она не стала менее ядовитой. Христианство — в том числе «от мира сего», и его действие «отнюдь не ограничивается прямым и непосредственным влиянием на умы людей. А потому исполинское предназначение его должно быть следствием множества нравственных, умственных и общественных сопряжений, в которых человечество должно найти простор для всех направлений своей деятельности»22.

Личная святость, которую так любят выставлять в качестве противовеса западным общественно-политическим теориям наши «патриоты», далеко не решает все проблемы построения нравственного общества, тем паче — христианского. «Если русский национальный идеал действительно христианский, — писал В. С. Соловьев, — то он тем самым должен быть идеалом общественной правды и прогресса, т. е. практического осуществления христианства в мире. Идеал, не требующий такого осуществления, не налагающий на нас никаких общественных обязанностей, сводится к пустым и фальшивым словам. Нельзя поклоняться христианской истине и при этом мириться с антихристианской действительностью, как с чем-то вечным и неизменным»23.

Отсутствие же свободной и образованной личности и христианского общественного идеала привело к тому, что содержание веры представлялось для подавляющей части христианского населения России весьма и весьма туманным. Равно как и наличие правосознания, которому зачастую «любители старины» любят противопоставлять личную нравственность. Если человек не образован, если он — не личность, права отсутствуют, а интересы не защищены, если культура его крайне низка, то и улучшать свою жизнь и окружающий быт он не намерен. Эти факторы, помноженные на чрезвычайно тяжелые внешние условия существования русских людей (войны, неурядицы, голод, нищета, краткость жизни и т. п.), привели к тому, что грубость в отношениях, неустроенность в быту, попрание человеческого достоинства и иное, что едва ли служит украшением государственного строя, были повсеместным, широко распространенным явлением. Особенно бросается в глаза грубость нравов и половая распущенность, семейные пороки и пьянство24.

Впрочем, почему были? Многое ли изменилось с тех пор? Приведем краткий отрывок из известного современного литературного произведения, в котором удачно отражен характерный для нас вектор временности бытия, убивающий любые желания перемен к лучшему в социальном отношении.

«Костенко осмотрел маленькую комнату Минчакова. Стол накрыт газетами. В столе один ящик, открыл его: там две тарелки, два ножа, большая ложка, видимо, ею же и сахар в стакане размешивал, и щи хлебал. Два табурета. Крючки, на которых висел “гардероб” — старый пиджак, такие деды в деревнях носят. “А вот латыш, — подумал Костенко, — комнату бы обжил. Уж про немца и говорить нечего. А наши забили деньгу — и обратно. Сами себя люди теряют, временность; невосполнимо это, пропавшие годы, надо всегда сразу обживаться, чтоб каждый твой ночлег на земле оставался в памяти радостью и красотой. Отчего это у нас? От неуверенности, что ли? Или от мятежности духа — тянет все куда-то, тянет… Кто сказал — стихийные мы? А что? Тоже ответ. Да только верный ли?”»25.

Да и где, у кого было учиться?! Не является секретом тот весьма печальный факт, что образованные, начитанные и по-настоящему «книжные» люди даже на архиерейских кафедрах были явлением исключительным. Заметим, что речь идет не о периоде татарского ига, в течение которого ждать особой образованности от раздавленной Руси было просто нелепо, а о цветущей эпохе становления Русской церкви в домонгольскую эпоху. «Наш народ еще не настолько развился, чтобы почувствовать интерес к книжной образованности; да и весь его интерес сосредотачивался лишь на русской государственной и социальной практике и на русской религии»26. Впрочем, паства и князья не особенно нуждались в просвещенных архиереях. Да и среди священнослужителей отношение к образованию было более чем специфическим, а порой и категорично отрицательным.

Так, некоторые из них решили, будто чтение книг — не архипастырское дело. Другие, напротив, считали, будто епископы уже в силу своего сана являются людьми, сведущими во всех вопросах церковной жизни. А потому вовсе не нуждаются в дальнейшем обучении. В итоге, в религиозной жизни нашего общества практически не встречаются богословские беседы и споры, а древнерусская библиотека не превышала «непритязательного для ума собрания книг рядового византийского или болгарского монастыря». Не удивительно, что переводческая, литературная и проповедническая деятельность была инициирована в Киеве не священством, а Великим князем св. Ярославом Мудрым (1016–1054)27.

В дальнейшем жесточайший дефицит образованных людей вынудил Новгородского митрополита Геннадия (1484–1509) с горечью констатировать: «Не можем добыти, кто бы горазд грамоте. Кто хочет учиться, тот не может достать силы книжные, а другие не хотят учиться, а если учатся, то не от усердия».

Атавизм язычества на Руси вполне объясним. Боязнь княжеского гнева заставляла многих русских еще в домонгольский период принять христианство, при этом в душе они оставались язычниками. Низкий уровень просвещения и нерадивость пастырей также не способствовали изжитию этого пагубного явления. И потому еще несколько веков сохранялись в русской жизни проявления язычества. Правда, они не носили акцентированного характера насаждения антихристианских вероучений, скорее, представляли собой совокупность старых языческих обрядов, сохранившихся в народе. Но вред от них нельзя приуменьшать. Повсеместно наряду с христианскими праздниками отмечаются языческие, так что специалисты говорят о наличие у нас «двоеверия». На масленицу праздновали день Перуна и поминали покойников, как это было принято еще до принятия христианства. Ивана Купала соединился с празднованием Иоанна Предтечи, праздник Волоса — с днем памяти Георгия Победоносца, Рода и Рожаниц — с Рождеством Христовым. А языческие трапезы традиционно освящались Богородичным тропарем28.

«Праздновав и празднуя языческие праздники и совершая религиозные языческие обряды, народ язычествовал и язычествует нисколько не сознательно, — писал Е. Е. Голубинский (1834–1912), — но языческое тем не менее остается языческим»29. А где закрепилось язычество, вытеснившее из какой-то части быта христианство или не допустившее его, там нет личности.

Разумеется, царь и священноначалие активно боролось с ними — впрочем, не вполне успешно, судя по рецидивам бытовых языческих проявлений в последующие века. Еще на Стоглавом соборе 1550 г. приводились примеры многочисленных обрядов, положенных на христианские праздники, или существующих автономно. И отцам пришлось разъяснять, что в день Святой Троицы христианам не следует со скоморохами, скачками, пением и плачем в деревнях и селах поминать своих почивших родственников (вопрос 23). Достаточно напоить и накормить нищих, дабы те помянули покойных. Аналогично с этим категорически запрещались на Иванов день и навечеряти Рождества гадания, пляски через огонь и скачки (вопрос 24). Вслед за этим следует еще целый ряд канонических узаконений, должных побороть языческие традиции, широко распространенные в Петров пост, на Радуницу, на Усекновение честной главы Иоанна Предтечи и т. д.30

Долго, еще очень долго сохранялось в нас старинное московское мракобесие, которым, по словам императора Петра Великого, «наш народ весь заражен был». Конечно, эти века не знали атеистов (впрочем, их не было и в Европе), однако такая религиозность, какая закрепилась в Москве, допускавшая самые отталкивающие культовые формы, имеет весьма отдаленное отношение к христианству. И не случайно Великий реформатор Российского государства отмечал невежество, «тьму», идолопоклонство и пустое суеверие в числе самых распространенных явлений своего времени. А потому требовал «учить и запрещать, дабы расколов, суеверия и богопротивного чествования не было, дабы неведомых и от Церкви не свидетельствованных гробов за святыню не почитали; и притворных беснующих, в калтунах, босых и в рубашках ходящих, не точию наказывать, и прочих под образом благочестия притворных и прелестных дел от духовного и мирского чина не принимали; дабы святых икон не боготворили и им ложных чудес не вымышляли»31.

Кто-то справедливо сказал, что если в Византии ереси рождались от чрезмерного интеллекта, то у нас они появлялись вследствие отсутствия оного. Не удивительно, что тема обряда, внешних символов стала камнем преткновения для большинства паствы и клира нашей Церкви. Отсутствие же образования и культуры приводило к тому, что любое мнение, несогласное с устоявшимся, тут же автоматически квалифицировалось, как ересь без каких-бы то ни было оснований. Достаточно вспомнить трагическую историю преподобного Максима Грека (память 3 февраля), чтобы убедиться в истинности данного тезиса. Как ни горько звучит, но это очень «по-русски»: вначале пригласить к себе из-за границы книжника, дабы учиться у него, затем за «ереси» бросить учителя на 25 лет в темницу, а после смерти — прославить как преподобного.

«Не скажу о живых,
А покойников мы бережем…»
В. С. Высоцкий

И, оценивая себя сегодняшних, несложно прийти к выводу, что наше неумение слушать оппонента, неуважение к чужому мнению, личностная оценка любого противоположного взгляда не только, увы, присущи нашему сознанию и практике, но и являются законным детищем московской необразованной религиозности.

В последующем ситуация с просвещением лишь ухудшалась. «Привычка русского общества к невежеству, боязнь от науки впасть в религиозные заблуждения и горделивая мысль, что русские «без наук православны», служили сильным препятствием к подъему образования». Напрасно восточные патриархи своей грамотой 1593 г. убеждали русских епископов заботиться о религиозном просвещении; те оставались невнимательными к этим словам. А когда царь Борис Годунов (1598–1605) задумал устроить школы для преподавания иностранных языков и вызвать к нам ученых иностранцев, «попы и монахи воспротивились этому», заявив, что такая мера наверняка вызовет раздор и подорвет былое единоверие в русском народе32.

Состояние благочестия епископа и клира хорошо иллюстрирует и указ царя Петра Алексеевича от 16 февраля 1723 г., в котором государь воспретил архиереям и прочим духовным лицам во время церковных служб заниматься своими делами, выслушивать челобитчиков, решать административные вопросы и т. п. Этим же документом им предписывалось «упражняться в благомыслии и в молитве и тем подавать приходящим на молитву людем образ благоговейного в церквах стояния»33.

Весьма характерный эпизод произошел при присоединении Киевской митрополии в XVII столетии к Московскому патриархату. Как известно, до подчинения Москве Киевский митрополит среди прочих особых прав непосредственно руководил типографией Киево-Печерской лавры, что имело широкие последствия. Не говоря уже о том, что поток книг, выходивший оттуда, в значительной степени способствовал духовному просвещению Юга России, типография приносила весьма существенные доходы, так что ее считали едва ли не самым главным источником пополнения митрополичьей казны. Надо сказать, что все попытки правительства Польши и даже Римской курии противостоять этой просветительской деятельности путем издания своих произведений на русском языке не принесли успеха — настолько системной и сильной являлась проповедническая деятельность Киевской типографии и духовных школ Малороссии34.

Однако, никоим образом не доверяя «на слух» малороссийским епископам и просветительским школам, до сих пор существовавшим в Украине даже в период ее подчинения католической Польше, Московский патриарх Иоаким (1674–1690) запретил издание книг в Киеве, полагая, что в массе своей они наверняка еретические. А попутно закрыл и духовные школы, считая, что там добру не научат. Как справедливо замечают исследователи, малороссы были поражены этими нововведениями, поскольку ранее систематически получали привилегии для поддержания православных духовных учреждений от католических королей Польши35.

И никак нельзя не согласиться с тем выводом, что история патриарха Никона и Русского раскола обнаружили, с одной стороны, в нашем народе гигантский запас душевных сил; с другой, — «отсутствие всякого идеального содержания и крайнюю скудность умственных средств»36.

Лишь со времени Петра Великого в России образовались зачатки системы религиозного и научного просвещения, которую выстраивал лично государь, и которая была в целом для русского епископата безынтересна. Не один документ императора был посвящен этому злободневному вопросу. Среди прочих выделяется его указ Святейшему Синоду от 19 апреля 1724 г., в котором царь ставит на вид архиереям их беспечность в руководстве делами веры и настоятельно требует от них решения неотложных задач по изложения учения Православной церкви для населения. «Также б сделать книгу, где изъяснить, что — непременный Закон Божий, и что — советы, и что — предания отеческие, и что — вещи средние, и что только для чину и обряда сделано, и что — непременное, и что — по времени и случаю применялось, дабы знать могли, в каковой силе иметь».

Таковым целям, по мнению царя, мог бы служить Катехизис, в котором бы «прямой путь спасения истолкован был», и книга эта должна была быть написана «просто, чтобы и поселянин знал». «Понеже разговорами я давно побуждал, а ныне письменно, дабы краткие поучения людям сделать»37. Однако, как известно, многие идеи царя не были реализованы при его жизни, поскольку, действительно, «проповедников зело мало имеем».

В результате, понятие о личности, обладавшей известными правами, у нас возникло очень поздно, и в течение длительного времени было подернуто все той же дымкой неопределенности содержания. Все было подчинено государственным целям и интересам, которые, однако, формировались узкой группой представителей высшего света, далеко не всегда умевших и желавших отделить собственные выгоды от национальных нужд.

«Первый Рим» и блистательная Византия («Второй Рим») не потому только были столь востребованы окружающими их варварами и народами, что обладали гигантской военной силой; они привлекали к себе высочайшей культурой, мощью и упорядоченностью своего общественного строя. А звание «римский гражданин», которое так желали получить варвары, было далеко не пустым звуком и предполагало наличие конкретных, защищенных законом и судом прав личности, которые позволяли человеку ощутить себя таковым. Ничего такого Москва предложить не могла за неимением даруемого продукта.

Впрочем, по мнению сторонников «Третьего Рима», воскресивших некоторые старинные убеждения, сама постановка вопроса о «правах» есть первый признак богоборчества. «Нет никакого обеспечения, скажут нам; или народ, или власть могут изменить друг другу. Гарантия нужна! Нет, гарантия не нужна! Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра; пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять с помощью зла. Вся сила в идеале. Вся сила в нравственном убеждении»38. Думается, под этими словами мог бы охотно подписаться и Бакунин, и батька Махно…

IV

Продолжая перечень обстоятельств, никак не позволяющих отнести Москву тех веков к «наихристианнейшим» державам, нельзя пропустить такой важный вопрос, как отношения между Церковью и государством в период написания послания старца Филофея и в последующие годы, а также состояние самой Русской церкви.

Да, она многое сделала для создания Русского царства и объединения земель вокруг Москвы. Неоспоримый факт, что царь и епископы систематически совместно обсуждали самые важные проблемы государственного и церковного характера. Без государственной власти была бы невозможна и автокефалия Русской церкви. А русское патриаршество никогда не могло бы образоваться без многолетних усилий царя и Московского правительства. Были Соборы, монастырские старцы, святители и преподобные «игумены Земли Русской», без которых немыслимы победы на Куликовском поле и Угре. Но в целом той «симфонии», какая имела место в Византии, в Москве не наблюдалось.

За слабой образованностью и полным отсутствием у нас богословской и философской мысли много веков подряд вплоть Петра Великого, определение того, в чем заключается наша православие и благочестие, а в чем неправославны остальные христиане, т. е. «нехристи», было отдано на откуп отдельным харизматическим персонам типа протопопа Аввакума (1620–1682) и патриарха Никона (1652–1666). Зато государство в лице царя, властей, иерархии, податей, наказаний и т. п. существовало зримо и явственно. Уж в чем-чем, а в существовании царской власти сомневаться не приходилось.

Вполне убедительно эту мысль некогда высказал В. С. Соловьев: «Русский народ в значительном большинстве своем избрал для своего соединения не религиозную, а политическую форму единства, определил себя не как Церковь, а как государство. Кто слыхал в нашем народе о Русской церкви (в смысле социального тела), о патриархе и т. п.? А что такое Русское царство и царь — это всякий понимает»39.

Нельзя, разумеется, не сказать, что и с практической точки зрения едва ли было возможно иное. Ведь, едва освободившись от татар и начав движение вширь, русские христиане оказались небольшим островком среди многочисленных народов-язычников, буддистов и мусульман, волей Провидения присоединенных к нему. И единственной формой этого единства могла стать, разумеется, не Церковь, к которой иноверцы не имели никакого отношения, а лишь сильная держава в лице Московского царя. Как видим, в связке «Церковь-государство» последнее, конечно, доминировало, а подчас и вовсе покрывало собой Церковь.

Как известно, любая односторонность вредна для человека и общества. Безусловно, государство являет собой высшую форму человеческого союза, где общие, духовные понятия впервые получают преобладание над личным интересом и материальными благами. Но когда государство становится всем, то невольно такое положение дел приводит к растворению в нем и личности, и общества, и самой Церкви.

Как следствие, церковный строй нашего Отечества также едва ли может быть назван хотя бы привычным для православных Поместных Церквей. Да, она приобрела сильнейшее влияние на внутренние и внешние дела, но лишь после того, как слилась с государством, стала его прообразом, символом. Эта ассоциация была тем более легка, что для русского сознания Церковь привычно отождествлялась исключительно с носителями церковной власти, т. е. священноначалием, но никак не со всей церковной полнотой.

Уже древнерусский епископат в большинстве своем черпал свои резервы из местной военной и боярской знати. «Во всяком случае, никто из наиболее известных представителей высшего духовенства древнего Киева не был человеком, оказавшимся в престольном городе волей случаях или превратностей судьбы». Более того, нередко представители церковно-политической элиты Киева были тесно связаны с жизнью княжеского рода и ее главнейших представителей еще задолго до прихода в обители или на кафедры40.

В дальнейшем, как известно, все наши архиереи фактически стали государственными чиновниками высшего ранга, безответственными, однако, перед государем, и практически неподсудными ему. В массе своей русские иерархи являлись выходцами богатейших аристократических семей и не страдали ущербностью самосознания, привыкнув к осуществлению государственных функций еще в период господства татар. Да и влияние патриархов на наших епископов, архиепископов и митрополитов было весьма и весьма условным — все решали частные критерии.

Отсюда та двойственность в историческом положении Русской церкви:

...