Использование различий

ВЛАДИМИР МАЛАХОВ
Директор, Центр теоретической и прикладной политологии, Институт общественных наук (ИОН), Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ (РАНХиГС); профессор, кафедра политических и правовых учений, факультет политических наук, Московская высшая школа социальных и экономических наук (МВШСЭН). Адрес: 119571, Москва, пр-т Вернадского, 82, корп. 1. E-mail: vmalachov@yandex.ru.

Ключевые слова: различие; равенство; мультикультурализм; культурное разнообразие; интеркультурализм; популизм.

В центре внимания автора — динамика политического и публичного дискурса либеральных демократий вокруг феномена культурной неоднородности, а также отражение этой динамики в академическом дискурсе. В течение последней трети XX века императив культурной гомогенности нации утратил привлекательность, а ему на смену пришло увлечение идеями «мультикультурного общества». Однако уже начало нынешнего столетия отмечено разочарованием в этих идеях и широкой ностальгией по временам, когда императив культурной гомогенности не подвергался сомнению. Существующие объяснения этого дискурсивного сдвига автор находит недостаточными и полагает, что он обусловлен главным образом утверждением неолиберализма как режима правительности. В результате этого процесса риторика поддержки культурных различий в глазах рядовых граждан стала ассоциироваться с нечувствительностью правящих элит к проблематике социального неравенства. Недовольство широких масс «либеральными элитами» умело инструментализируется правыми популистами. В попытке адаптироваться к новым условиям управленческий класс ищет новые формы публичной риторики — от «мускулистого либерализма» и «гражданской интеграции» до «интеркультурализма». Во второй половине 2000-х годов и в официальном, и в академическом дискурсах происходит «поворот к разнообразию» (diversity turn). В наши дни категория разнообразия выполняет те же функции, какие в 1980–1990-е годы выполнял мультикультурализм, выступая как базовой фигурой публичной риторики, так и теоретической рамкой. Отдавая должное аналитическому потенциалу этой рамки, автор обращает внимание на ее проблематичность, которая состоит среди прочего в валоризации различия за счет девалоризации равенства.

Национальные государства эпохи зрелого модерна отличались от своих исторических предшественников в том числе и тем, что были озабочены собственной культурной однородностью. Вплоть до середины XX века в Западной Европе считалось само собой разумеющимся, что государство может и должно гомогенизировать население, находящееся под его юрисдикцией. Все, кто не вписывался в поддерживаемый государством культурный образец, будь они местными жителями или мигрантами, подлежали ассимиляции. Но затем произошел дискурсивный сдвиг, в результате которого императив гомогенности был поставлен под сомнение. На смену ему пришли «уважение к различиям», «признание инаковости» и «право на идентичность». Новый дискурс, стремительно набиравший обороты с 1960-х годов, через два десятилетия едва ли не полностью поглотил публичное пространство либеральных демократий. Этот сдвиг стал предметом рефлексии в многочисленных академических исследованиях [1].

Почти четыре десятилетия казалось, что описанный дискурсивный слом окончателен и пересмотру не подлежит. И когда известный представитель академического сообщества назвал свою книгу «Мы все теперь — мультикультуралисты» [2], он полагал, что констатирует очевидный факт. Однако в начале нынешнего века в публичной риторике либеральных демократий вновь произошла перемена, если не разворот на 180 градусов. Официальные лица государств и лидеры общественного мнения открещиваются от мультикультурализма как от заразы и ностальгируют по временам, когда императив гомогенности никто не ставил под сомнение [3].

Чем объясняется каждый из затронутых выше дискурсивных сдвигов? Почему вера в необходимость культурной унификации была сначала решительно отброшена, а затем вернулась?

Впрочем, при внимательном рассмотрении публичных дискуссий, идущих в странах бывшего «первого мира» последние два десятилетия, обнаруживается, что подобные генерализации можно характеризовать как огрубленные. Руководство крупных компаний подписывает различного рода хартии в поддержку разнообразия [4], высокие чиновники национального уровня и представители международной бюрократии присягают на верность идеалам «интеркультурализма», огромное множество гражданских организаций объявляют поддержку культурного разнообразия своей миссией, а в академическом пространстве набирает обороты индустрия изучения феномена «сверхдиверсификации», или «сверхразнообразия» (superdiversity) [5].

В этом тексте я хотел бы описать динамику публичного дискурса западных стран по поводу культурной гетерогенности, обусловленной миграциями. Чтобы понять причины описанных выше сдвигов, необходимо обратиться к ключевым агентам социального и политического действия, стоящим за теми или иными дискурсивными конструктами.

От ассимиляционизма к плюрализму

Как получилось, что в известный момент императив национальной гомогенности дает сбой и запускается процесс перевоображения общества — представления о нем как о культурно разнообразном? На мой взгляд, и то и другое было обусловлено послевоенным недоверием к государству, в частности к государству как машине гомогенизации. После Второй мировой войны (заметим, отделенной от Первой всего лишь двумя десятилетиями) многие европейцы начинают искать другие объекты идентификации, нежели государство. Послевоенное поколение, вступившее в активную жизнь в 1960-е годы, охвачено антимилитаристскими и антиэтатистскими идеями, патетическим выражением которых стала «молодежная революция», достигшая пика в мае 1968 года. Она, в свою очередь, дает толчок волне демократизации, в контексте которой культурные притязания прежде исключенных групп («меньшинств») не только не вызывают отторжения, а, напротив, встречают симпатию. Это касается как меньшинств исторических, так и тех, что формируются мигрантами и их потомками [6]. На этом морально-психологическом фоне в левой части политико-идеологического спектра получают распространение идеи «третьемирства», согласно которым бывший «первый мир» сталкивается со справедливым реваншем со стороны «третьего мира» в виде иммиграции, а потому требовать от выходцев из колоний ассимиляции означает продолжать политику колониализма [7].

На этом же фоне возникает дискурс мультикультурализма, достигший пика на рубеже 1980–1990-х годов. Этот термин хочется взять в кавычки, поскольку само его употребление может увлечь нас в ловушку реификации. Когда говорят о «мультикультурализме», он превращается в некую сущность, с которой различные агенты социального действия сталкиваются как с данностью. На деле же имеет место непреднамеренное порождение дискурсивных конструктов, которые при внешнем сходстве наделены различной семантикой [8]. Выражаясь проще, одно и то же слово имеет разные значения в зависимости от того, кто и в каких условиях его использует. Коротко коснемся условий, после чего перейдем к агентурам [9].

Условия

В Канаде провозглашение официального политического курса на мультикультурализм (1971) было обусловлено проблемой квебекского сепаратизма. За этим последовала основательная институциональная перестройка: гарантии использования французского языка в публичной сфере (от системы образования до делопроизводства и судопроизводства), этнические квоты для франкофонов в органах власти провинциального и федерального уровней, франкоязычные теле- и радиоканалы и т. д. Вскоре часть мероприятий по поддержке мультикультурализма была распространена на потомков «коренных канадцев» (индейцев), а впоследствии и на другие национальные меньшинства.

В Австралии курс государства на мультикультурализм (1973) был продиктован острой нехваткой рабочей силы из-за ограничений на неевропейскую миграцию. Стоит напомнить, что до 1966 года эта страна проводила политику «белой Австралии», поощряя переезд на постоянное жительство только выходцев из Европы. В 1970-е годы были не просто сняты ограничения на миграцию из Азии — государство приступило к систематической работе по смягчению белого расизма и внедрению нового способа самопонимания общества. В числе мер мультикультурной политики было финансирование переводческой помощи и услуг адвоката для новоприбывших из азиатских стран, радио- и телепрограмм на вьетнамском, китайском, малайском языках и т. п.

Собственно, Канадой и Австралией (с Новой Зеландией) и исчерпывается список стран, в которых мультикультурализм существовал на уровне государственной политики. Даже в США, где соответствующая риторика в ту пору получила широкое распространение, инициатором соответствующих практик выступали либо структуры гражданского общества, либо власти отдельных штатов. Здесь дискурс мультикультурализма возник как ответ на инерцию расовой сегрегации. Хотя в середине 1960-х годов были отменены все законодательные акты, дискриминировавшие чернокожее население, потомки африканских рабов страдали от широкомасштабного социального исключения. Символической компенсацией этого исключения стала нашумевшая «политика утвердительного действия» — расового квотирования при поступлении в вузы и в кадровой политике в медиа, армии и полиции. Параллельно с мероприятиями «сверху» возник и низовой запрос на признание, манифестацией которого стала риторика Black is beautiful и Black culture. (Такой месседж явно носил компенсаторный характер: мы уязвлены в отношении социальных лифтов, зато у нас есть отдельная культура, которой отныне можно гордиться.) Другим проявлением американской версии «мультикультурализма» был пересмотр учебных программ в школах и университетах, чтобы учесть этническое многообразие Америки, — программ, очень разнившихся от штата к штату. Кроме того, в ряде штатов в 1980–1990-е годы получили развитие программы двуязычного образования (с использованием испанского языка) [10].

В Западной Европе появление риторики мультикультурализма (подчеркнем, что в большинстве случаев дело дальше риторики не шло) было связано с необходимостью социального включения населения мигрантского происхождения, осознанной управленческим классом к 1980-м годам (когда стало окончательно ясно, что значительная часть приезжих, считавшихся временными рабочими — «гастарбайтерами», де-факто или де-юре являются местными жителями). Было всего две страны, в которых за этой риторикой стояли меры административно-политического характера, — Нидерланды и Швеция. Эти меры заключались в грантовой поддержке культурных инициатив мигрантских организаций, а также возможностей изучения детьми мигрантов языка родителей. Все остальные западноевропейские страны либо остались индифферентными к дискурсу мультикультурализма, либо от него дистанцировались [11]. (Оговорки требует случай Великобритании, на котором мы остановимся ниже.)

Агентуры

За интересующей нас формой публичной риторики стояли следующие агенты социального и политического действия (далее — агентуры). Это Большой бизнес, Большая бюрократия, этнические организации и часть интеллектуального сообщества. Каждая из этих агентур вкладывала в термин «мультикультурализм» свои смыслы. Для хозяев крупных корпораций он означал диверсификацию рабочей силы за счет ее неограниченного притока из-за рубежа. Для истеблишмента — изменение этнического состава населения в результате массовой миграции с целью расселения. (Реакцией на эти изменения и стали точечные мероприятия в образовательной и информационной сфере, о которых мы упомянули.) Для интеллектуалов с высоким статусом из числа университетских профессоров и тележурналистов «мультикультурализм» был синонимом приятного увеличения потребительских возможностей, связанных с национальной кухней и музыкой. Для лидеров этнических организаций — возможностью законсервировать у членов «своей» группы культурные паттерны страны происхождения.

В ряде стран, в частности в Германии, симпатии к идеям мультикультурализма были в 1980-е годы довольно широко распространены в некоторых сегментах гражданского общества (левые активисты, работники благотворительных организаций, педагоги, церковные общины и т. д.) [12]. Они усматривали в мультикультуралистских идеях возможность перевоображения нации (для Германии со свойственным ее политической культуре этническим кодом национальной общности это было особенно актуально). Однако увлечение этими идеями оказалось весьма кратковременным из-за амбивалентности самого мультикультуралистского дискурса. В самом деле, в мультикультурализме имплицитно заложено представление об обществе не как о совокупности граждан, а как о совокупности этнических сообществ (каждое из которых по умолчанию обладает собственной культурой) [13]. Такой способ воображения нации явно не благоприятствует гражданской солидарности, провоцируя сегментирование общества по этническому признаку [14]. Члены этнических групп, образуемых мигрантами, предстают в результате как носители изначально предопределенной «идентичности», в которую они завернуты, как в защитный кокон, так что лишить их этого кокона означает нанести им непоправимый моральный ущерб. И хотя такое прочтение «мультикультурализма» далеко не единственно возможное, у него много энергичных адептов — прежде всего из числа лидеров этнических и религиозных организаций, называемых этнополитическими предпринимателями или брокерами от культуры [15]. Исследователи окрестили этот тип дискурса «мозаичным» (Шейла Бенхабиб) или «реакционно-фундаменталистским» (Франц Олаф Радтке) мультикультурализмом.

Впрочем, увлечение идеями мультикультурализма было обречено и по причинам структурного характера. Ведь с этими идеями связывались надежды на социальное включение мигрантского населения — и, соответственно, на смягчение механизмов социального исключения, которым это население подвержено в большей степени, чем местное. Однако этого не случилось — по причинам, на которых мы остановимся чуть ниже.

Ностальгия по ассимиляционизму?

В начале 2000-х годов маятник общественного мнения качнулся в сторону «ассимиляционизма» [16]. Почему? Обычно на этот вопрос отвечают, указывая на разочарование граждан и управленческого класса в политике мультикультурализма. Данное объяснение можно признать лишь с той оговоркой, что разочарование касалось не политики, а риторики — не системы административных мероприятий, а слов, употребляемых чиновниками. В том случае, когда действия в русле отвечающей данному понятию публичной политики все же имели место, их достаточно быстро свернули (как в Нидерландах, где «Программа поддержки этнических меньшинств» просуществовала менее полутора десятилетий — с начала 1980-х по 1994 год [17].

Другой ответ на поставленный вопрос заключается в отсылке к событиям 11 сентября 2001 года и последующей серии терактов. Это объяснение верно в том смысле, что шок, вызванный всплеском исламистски мотивированных актов брутального насилия, повлек за собой подозрительное отношение к живущим на Западе мигрантам-мусульманам. Но объяснение это представляется недостаточным по двум причинам. Во-первых, антимигрантские настроения, охватившие в Европе и Америке широкие слои населения, адресованы не только выходцам из исламского культурного ареала. Во-вторых, правопопулистские идеологии, громко заявившие о себе в начале нынешнего столетия, ставят в центр политической повестки не только тему (раздражающих) мигрантов, но и тему (не менее раздражающих) меньшинств в составе местного населения. Это активисты феминизма, антирасизма и движения в защиту ЛГБТ, которые, выражаясь знакомым нам языком, «раскачивают лодку», ставя под сомнение «традиционные ценности».

На мой взгляд, решающее значение в развороте общественного умонастроения в противоположную сторону имели обстоятельства следующего рода. В 1980-е годы происходит смена режима правительности (governmentality), а именно вытеснение кейнсианской модели капитализма неолиберальной его моделью [18]. Утверждение этой модели совпало по времени с распространением риторики культурно плюралистического (мультикультурного) общества. А поскольку следствием нового режима стал резкий рост неравенства, не удивительно, что в глазах массы рядовых граждан дискурс защиты инаковости оказался прочно скрепленным с неолиберальной повесткой. Иными словами, из перспективы человека с улицы проблематика (культурного) Различия оказалась прочно скрепленной с нечувствительностью правящих элит к проблематике (социального) Неравенства.

Второе обстоятельство связано с первым. По мере утверждения неолиберализма в обществе начинает громче звучать голос «оскорбленного морального большинства» (термин Дэвида Харви). Он относится к фрустрированным группам населения, которые в количественном отношении совсем необязательно составляют большинство, но ощущают себя таковым — и объясняют свою фрустрацию в нормативных терминах. Корень своих проблем они видят в разрушении старого доброго порядка вещей (семейные ценности, соседское доверие, сплоченность местных сообществ). Источник разрушения очевиден — это внешние мигранты, с одной стороны, и силы внутри общества, прямо или косвенно благоприятствующие миграции, — с другой (от коммунистов и анархистов до адептов феминизма и мультикультурализма).

Неолиберальный тип правительности, как и всякий иной, затрагивает и политико-экономический порядок, и порядок эпистемологический. Это не только определенная форма властных отношений в экономическом и политическом полях, но и определенная форма мышления лиц, принимающих решения; если угодно — форма символической власти, заключающаяся в возможности навязывать способ видения мира, определять, по словам Пьера Бурдьё, «стиль легитимной перцепции».

На уровне политико-экономическом неолиберальный порядок выражается в «дерегуляции» — уходе государства из экономики (отныне считающейся саморегулирующейся), а значит, в демонтаже институтов welfare state, созданных в течение «золотого тридцатилетия» после Второй мировой войны. На уровне эпистемологическом данный порядок проявляет себя в виде постулата об онтологическом приоритете индивида, согласно которому общество представляет собой не более чем множество конкурирующих между собой личностей. Они изначально «свободны», в том числе в том, что касается выбора идентичности. Последняя может конструироваться и переконструироваться в самых разных вариантах. В результате индивиды оказываются членами разных сообществ идентичности, которые они произвольно покидают — меняя стиль жизни, субкультуру, сексуальную ориентацию и даже половую принадлежность. Эта логика приглашает нас к глорификации Различия.

Современный капитализм и культурные различия

Культ различия вписан в культурную логику глобального капитализма. Перед нами своего рода парадокс. Капитализм как способ устроения общества по определению ведет к унификации и стандартизации. Это продемонстрировано еще классиками марксизма. И в то же время именно капитализм в том виде, в каком мы его знаем, занят поощрением и поддержкой различий, а там, где их уже практически нет, — фабрикацией таковых.

В самом деле, культурные различия, в прежние эпохи оказывавшие решающее воздействие на весь ход социальной коммуникации, с победой капиталистической формы общественных отношений превращаются в исчезающую величину. Терри Иглтон замечает:

Товар не проверяет, где его потенциальный потребитель заканчивал школу. Он внедряет самый удручающий вид однообразия… [ибо] стирать различия, рушить иерархии, смешивать воедино множество форм жизни заложено в самой природе капитализма [19].

Но устранение различий чревато падением спроса, что для данной системы отношений неприемлемо. Поскольку производство должно постоянно расти, нужно постоянно подстегивать спрос. А для этого — производить различия. Гипертрофировать те культурные отличия между людьми, которые еще не стерты машиной консюмеристской культуры, и создавать новые. Это отличия в идентичности, которая, как предполагается, отражает уникальность каждой отдельной личности [20]. В позднем капитализме, в котором по определению нет места для «аутентичности», поддержанию мифологии аутентичности уделяется огромное внимание. Миф о потребителях как о неповторимых индивидуальностях, которые свободно творят самих себя, развивая свою самобытность (она же — идентичность), распространяется тем настойчивее, чем меньше реальность соответствует этому представлению хотя бы отдаленно. Рынок предлагает индивидам бесконечный набор образов, которые они могут примерить — и вообразить себя уникальными существами. Зигмунт Бауман пишет:

Идентичности — это не дефицитный товар. Если на то пошло, их предложение скорее избыточно, поскольку сверхизобилие любого образа неизбежно снижает его ценность как символа индивидуальной уникальности. Однако девальвация образа никогда не становится катастрофой, поскольку за отброшенными образами всегда следуют новые, еще не слишком расхожие… [21]

И еще одно глубокое наблюдение британского социолога:

Чтобы использовать потребительскую свободу как главное средство социального контроля и интеграции, позднекапиталистическая система очевидно должна сопрягать свободу с ее антитезой, угнетением [22]; не только бороться против неизбежных расходов символического соперничества между потребителями, но также, и в первую очередь, — за символическую ценность различия [23].

В русле этой логики рассуждал и Славой Жижек, когда заявил, что мультикультурализм есть не что иное, как культурная логика мультинационального капитализма [24]. Для демонстрации этого тезиса Жижек в свойственной ему манере придумал хлесткий термин — аутоколонизация. Речь идет о колонизации, агентом которой выступают не национальные государства, а транснациональные корпорации. Здесь больше нет метрополии как активного субъекта и колонии как пассивного объекта. (И в этом смысле глобальное капиталистическое общество колонизирует само себя.) Для транснациональных корпораций население Франции и Америки ничем не отличается от населения «третьего мира». Все — потребители. «Мультикультурализм» в этих условиях — самая подходящая идеология. Глобальный капитал относится к колонизируемому им населению так же, как гордый своей цивилизованностью колонизатор взирает на аборигенов: он внимательно их изучает и смотрит на них с «уважением». Если оставить в стороне спорную метафору, то нельзя не признать, что теоретический постулат неомарксизма о роли идеологии культурного различия в функционировании современных рыночных демократий не утратил объяснительного потенциала. Я имею в виду реинкарнации этой идеологии уже после того, как Большая бюрократия как будто похоронила мультикультурализм [25].

А был ли ассимиляционистский разворот?

О «смерти мультикультурализма» сегодня не слышал только ленивый. Об отказе от одноименной политики широкая публика узнала из уст лидеров трех ведущих европейских держав в конце 2010 — начале 2011 года [26]. Однако, как мы уже заметили, не совсем понятно, от чего, собственно, было решено отказаться. Во Франции мультикультуралистская риторика вообще отторгалась и чиновничьей средой, и гражданским обществом как несовместимая с идеалами республиканизма [27]. В Германии это увлечение разделяла часть интеллектуального сообщества, гражданских активистов и отдельные политики, однако оно не конвертировалось в сколько-нибудь заметные изменения на институциональном уровне [28]. Что касается Великобритании, то заявление Дэвида Кэмерона о «государственном мультикультурализме» (state multiculturalism) в его стране отражает скорее его восприятие ситуации, чем осязаемые институциональные сдвиги. В самом деле, можно назвать лишь два изменения административно-политического характера, которые позволяют говорить о приверженности официальной Великобритании «мультикультурализму». Это учреждение Комиссии по расовому равенству (1976) и ужесточение антидискриминационного законодательства, в том числе возможного наказания за распространение в публичном пространстве «языка вражды» (2003). Понятно, что обе новации были осуществлены кабинетами лейбористов, к которым у тори накопился немалый счет к моменту возвращения на Даунинг-стрит [29].

Словом, перед нами скорее смена риторики, чем смена политики. Не говоря уже о том, что поворот к «ассимиляционизму» в XXI столетии — опция нереализуемая. Слишком велики демографические и социокультурные трансформации западных обществ под влиянием международных миграций. И этого не могут не понимать представители управленческого класса. Если угодно, сегодняшняя Западная Европа гораздо более «мультикультурна», чем в ту пору, когда соответствующая фразеология была в моде. Поэтому декларации, подобные памятным заявлениям европейских лидеров рубежа 2010–2011 годов, — не более чем декларации. Они вызваны необходимостью адаптироваться к новым условиям. Это, с одной стороны, растущая культурная неоднородность обществ (особенно характерная для мегаполисов, в которых соотношение автохтонного населения и потомков мигрантов зачастую не в пользу первого). С другой стороны, это давление правого популизма, канализирующего недовольство населения в бунт против «продажных элит».

Выход из ситуации, который нашла Большая бюрократия, — смена декораций. В новом политическом театре появились, наряду с «мускулистым либерализмом», такие герои, как «интеркультурализм» [30] и «развитие разнообразия».

Новый старый игрок: правый популизм и «оскорбленное моральное большинство»

В странах либеральной демократии в наши дни, как и в прошлом, есть немало людей, которые хотели бы сохранения социального и политического порядка, гарантирующего белому христианскому населению господствующие позиции. Такой порядок, если называть вещи своими именами, есть не что иное, как апартеид — будь он установлен на национальном или на глобальном уровне [31]. Разумеется, речь здесь идет об апартеиде респектабельном, «цивилизованном», брезгливо отвергающем нацизм, расизм и тому подобные человеконенавистнические идеологии и режимы.

Публичная артикуляция подобных взглядов сегодня затруднена, ведь мы живем в эпоху гегемонии дискурса прав человека. Данную гегемонию не совсем корректно называют «леволиберальной». Точнее было бы вести речь о либерально-консервативном консенсусе, при котором оппоненты либералов внутри политического мейнстрима разделяют базовые установки либерализма [32]. Политическим коррелятом этой идеологической гегемонии было долговременное доминирование в Европе правительств, сформированных левоцентристскими партиями (социалистами во Франции, лейбористами в Великобритании, социал-демократами в Германии и Швеции и т. д.). Такое положение не могло не вызывать раздражения у носителей антилиберальных взглядов как среди рядовых граждан, так и в кругах элит [33]. В этом контексте уместно вспомнить о таких событиях, как речь Эноха Пауэлла о «реках крови» 1968 года (прозвучавшая в тот самый год, когда о курсе правительства на интегративное многообразие и толерантность возвестил тогдашний министр внутренних дел Рой Дженкинс); успехи некогда маргинального Жана-Мари Ле Пена, доставлявшие головную боль французскому истеблишменту начиная со второй половины 1980-х годов; телеинтервью Маргарет Тэтчер 1978 года, в котором она заявила, что британские культурные ценности находятся под угрозой «заболачивания» культурно отличными от них мигрантами (“might be rather swamped by people with a different culture”) [34]. И все же не будет преувеличением утверждать, что на протяжении всего этого периода — условно с 1970-х до начала 2000-х годов — в западных странах сохранялась гегемония либерализма (и в грамшианском, и в валлерстайновском смыслах слова). Специфика текущего момента — в оспаривании этой гегемонии. Не то чтобы дискурс прав человека был отброшен и ему на смену пришел какой-то другой. Подобного, разумеется, не произошло. Но в стене либерально-консервативной политкорректности пробиты заметные бреши. Их источник — правый популизм, протагонисты которого в 2010-е годы добились впечатляющих успехов, от Скандинавии и Германии до США и Бразилии. Шведские демократы, «Истинные финны», «Альтернатива для Германии», «Партия свободы» в Нидерландах, Freiheitliche в Австрии (примеры можно множить) — их электоральные достижения привели к тому, что некогда неприемлемое стало парламентским. Риторические фигуры и аллюзии, которые еще в недавнем прошлом считались морально недопустимыми, превратились в рутину публичной речи, а люди, к этим фигурам и аллюзиям прибегающие, сделались, как говорят немцы, salonfähig (вхожими в салон, рукопожатными).

Правый популизм крайне неудобен для истеблишмента, поскольку отбирает у партий политического мейнстрима голоса избирателей. Сила этого игрока в том, что он обращается к реальным коллизиям современных капиталистических обществ. И прежде всего — к углублению пропасти между верхами и низами, управляющими элитами и управляемыми массами. Однако реальные коллизии правые популисты обсуждают в фантазматических терминах. В их словаре нет такого понятия, как неравенство. (Это понятие и не может там появиться, ибо в конфликте труда и капитала они занимают сторону капитала.) Водораздел, который они конструируют, — это водораздел между перверсивными либеральными элитами (которые пекутся о правах беженцев и туалетах для трансгендеров), с одной стороны, и «народом» — с другой. Последний не просто не впал в подобные перверсии, но хранит традиционную идентичность и стремится ее защитить от деструктивных сил. Деструктивные же силы — это адепты феминизма, мультикультурализма и антирасизма, которых явно или неявно поддерживают либеральные элиты. (Симптоматично, что в числе теорий заговора, популярных среди американских трампистов, есть теория о вашингтонских педофилах, окопавшихся чуть ли не в Капитолии.)

Неудобства с Разнообразием

Актуальную ситуацию в публичном — и, что для нас особенно интересно, академическом — дискурсе многие наблюдатели характеризуют как поворот к Разнообразию (diversity turn) [35]. Соответствующая лексика пришлась по вкусу и управленцам, и журналистам, и гражданским активистам, и интеллектуалам. То, что раньше описывалось в терминах мультикультурализма, теперь описывается в терминах разнообразия и сверхразнообразия. Здесь, однако, показана осторожность. Во-первых, потому, что за внешне сходным языком описания могут скрываться разные стратегии — в зависимости от того, какие агентуры этот язык используют. Одно дело — Большая бюрократия (как и ее союзник в лице Большого бизнеса), другое дело — гражданский активизм. Для первых риторика разнообразия есть элемент стратегии коммодификации, тогда как для вторых — шанс пересмотра сложившихся отношений господства. Разнообразие для власть имущих — это бренд, позволяющий привлекать иностранный капитал [36], а также способ минимизации риска социального протеста за счет размывания возможностей формирования коллективной солидарности снизу [37]. Для гражданских активистов язык разнообразия — возможность продвижения в повестку дня тех вопросов, связанных с воспроизводством структур социального исключения, которые вытесняются из нее господствующим дискурсом [38].

Во-вторых, если обратиться к категории diversity как теоретической рамке, пришедшей на смену рамке мультикультурализма, нельзя не заметить связанных с ней подводных камней.

Остановимся на каждом из этих моментов подробнее.

Стратегия бенефициаров существующего политико-экономического порядка заключается в валоризации категории Различие за счет девалоризации категории Равенство. Большая бюрократия и Большой бизнес активно включились в глорификацию Его величества Различие по той причине, что тем самым обесценивается классовая оптика. Коль скоро категория социального класса вообще не всплывает в публичных дебатах, это позволяет вывести из повестки проблематику неравенства. Вместо социальных диспропорций, драматически нарастающих по мере экспансии неолиберализма [39], гражданам предлагают обсуждать конфликты по поводу культурных различий. Расизм, сексизм, гомофобия, мигрантофобия, историческая память — вот темы, определяющие повестку в информационном пространстве от Сан-Франциско до Берлина.

Как заметила Сара Ахмед, антирасизм и подобные ему благонамеренные гражданские начинания, строго говоря, вписываются в неолиберальные техники (у)правления. Тем самым язык критики рискует «сдаться на милость» той самой технологии власти, которую он намерен критиковать [40]. Почему? Потому, что оптика антирасизма фокусирует внимание не на отношениях господства, порождающих расизм, а на отношениях между представителями «расовых групп». Равным образом радикальный феминизм с его войной против патриархата может привести к тому, что энергия женского протеста будет направлена не против конфигураций власти, от которых страдают все независимо от половой принадлежности, а против «мужчин».

Теперь второй момент — подводные камни «разнообразия» как аналитической рамки. О первом таком камне мы, по сути, уже сказали. Опасность здесь в том, что пользователи словаря Разнообразия могут впасть в глухоту к проблематике неравенства и слепоту к базовым структурам, это неравенство производящим. Приведу пример. В известной книге Ричарда Флориды о креативном классе в современных городах отстаивается следующий тезис. Поскольку молодые креативные профессионалы в наши дни чаще всего являются выходцами из этнически смешанных районов, отсюда следует, что «разнообразие» продуктивно с точки зрения городского развития [41]. Автор лукавит, ибо оставляет за скобками то обстоятельство, что районы, из которых вышли эти молодые люди, будучи гетерогенными в этническом отношении, гомогенны в социально-статусном отношении. Попросту говоря, эти креативные профессионалы — дети из семей среднего класса; у их сверстников из низших классов подобные социальные лифты отсутствуют, будь район их проживания этнически «разнообразным» или «однообразным».

Но это еще не все. Теоретическая рамка разнообразия приглашает исследователей к индивидуализации взгляда. Если рамка мультикультурализма была сомнительна в силу имплицитной эссенциализации этнических групп («группизма», который критиковали Роджерс Брубейкер с единомышленниками), то рамка diversity вызывает вопросы как раз по причине редукции социального взаимодействия к взаимодействию между индивидами. Для выгодоприобретателей неолиберального порядка такая оптика даже удобнее с точки зрения поддержания status quo. Коль скоро групп по умолчанию «не существует», не могут существовать и классы. Иными словами, проблематичность рамки разнообразия связана с тем, что работающие в ней исследователи отказываются от классовой оптики и тем самым — от анализа базовых властных структур, генерирующих социальное неравенство. Академическое сообщество включается в игру, предложенную власть имущими. В ходе этой игры реальная политика замещается «политикой идентичности».

Мне бы, однако, не хотелось, чтобы вышесказанное было понято как призыв отбросить аналитическую рамку разнообразия за ненадобностью. Такой призыв, в самом деле, прочитывается у ряда авторов марксистской ориентации. Ниже будет высказано несколько критических замечаний на их счет.

Борис Кагарлицкий, критикуя «леволиберальных интеллектуалов», упрекает их в продуцировании идеологии «постмодернизма, феминизма и мультикультурализма», что приводит к «засорению политики культурными проблемами» [42]. Тем самым он предлагает весьма редуцированное понимание политики и политического. Политическое не сводится к классовому противостоянию в том виде, как оно описано классиками марксизма. Хотя бы потому, что классовая борьба сегодня ведется среди прочего на символическом поле (в качестве борьбы за классификации, за монополию в навязывании легитимного видения мира). Кроме того, политика — это не только деятельность, связанная с государственной властью (ее захватом и удержанием). Это деятельность по поводу выработки правил социального общежития. А значит, борьба против исключения. Политика — это, как говорил Жак Раньсер, борьба «за участие тех, кто лишен своей доли участия» [43]. Участия в совместном определении контуров будущего.

Элементом этой борьбы является гражданский активизм, нацеленный против встроенных в социальную фабрику процедур исключения. Такой активизм, несомненно, является политикой. Когда же его агентов упрекают в переключении общественного внимания с «действительных» проблем на «мнимые», нам дают понять, что это не политика.

Подобный подход, помимо его шаткости в теоретическом аспекте, весьма уязвим и в нормативном аспекте. Он, в частности, приглашает к иронично-скептическому отношению к инициативам типа #metoo или BLM. Серьезные вопросы, поднимаемые этими движениями, в результате выглядят как нечто надуманное, высосанное из пальца. И здесь оптика российского марксиста совпадает с оптикой российских охранителей. Вольно или невольно он оказывается союзником политических сил, отстаивающих авторитарный порядок во имя противодействия «либеральному террору» (он же — «террор политкорректности», он же — «этический тоталитаризм» [44]).

Использование различий в контексте идеологического конструирования

Апелляция к Различию и его глорификация — рутина властного дискурса на Западе в последние десятилетия. В России ситуация принципиально иная.

Российский контекст обсуждения темы культурной отличительности столь специфичен, что ему следовало бы посвятить отдельное исследование. Отметим здесь лишь одно важное свойство наших публичных дискуссий [45]. Если на Западе процессы демократизации и либерализации в 1960–1970-е годы совпали с трендом на уменьшение социального неравенства, то в России после 1990 года эти процессы, напротив, сопровождались драматичным ростом неравенства и появлением жестких социально-классовых иерархий. В результате к началу 2000-х годов у нас либерально-демократический дискурс был дискредитирован в широких массах (язык немедленно на это отреагировал, породив неологизмы вроде «дерьмократии» и «либерастов»). Это общественное умонастроение охотно инструментализируется современной государственной пропагандой. Среди соломенных чучел, регулярно подвергающихся ритуальному сожжению, наряду с «либерализмом» находятся все три его отпрыска — мультикультурализм, антирасизм и феминизм. Рефреном звучит примерно следующее (я лишь слегка утрирую). Заигравшись в мультикультурализм, Запад получил этнические анклавы, где живут не желающие интегрироваться мигранты. Эксцессы антирасизма привели к неуважению цветным населением ценностей цивилизации, созданной белыми людьми (нам, не скованным требованиями политкорректности, позволительно «называть вещи своими именами»). Увлечение феминизмом сделало любвеобильных мужчин потенциальными жертвами борьбы с харассментом.

Словом, наши правящие группы прибегают к аргументу различия не с целью утверждения образа российского общества как культурно плюралистического [46], а с целью противопоставления России Западу. Официальные лица и близкие к власти интеллектуалы распространяют образ Европы-самоубийцы, принявшей ядовитые плоды либеральной идеологии. Россия же, которая не отбросила «традиционные ценности» ради сомнительных социокультурных инноваций, выглядит не просто как альтернатива Европе, а как воплощение истинной Европы. Мы — бастион, последний редут защиты тех европейских ценностей, которые сама Европа отвергла. Верят ли сами российские консерваторы в то, что говорят, — не ясно. Ясно, однако, что этот прием будет активно использоваться в «идеологической борьбе» Кремля с придуманным им Западом.

Библиография

Бауман З. Идет ли богатство немногих на пользу всем прочим? М.: Издательство Института Гайдара, 2019.

Бауман З. О свободе. М.: Новое издательство, 2006.

Брубейкер Р. Этничность без групп. М.: ИД ВШЭ, 2012.

Будрайтскис И. Мир, который построил Хантингтон и в котором живем все мы. М.: Циолковский, 2020.

Гапова Е. Классы наций: феминистская критика нациостроительства. М.: НЛО, 2016.

Дин М. Правительность: власть и правление в современных обществах. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2016.

Иглтон Т. Почему Маркс был прав? М.: Карьера-Пресс, 2017.

Ионин Л. Апдейт консерватизма. М.: ИД ВШЭ, 2010.

Кагарлицкий Б. Между классом и дискурсом. М.: ИД ВШЭ, 2017.

Маяцкий М. Ad hominem и обратно. М.: ИД ВШЭ, 2020.

Рансьер Ж. На краю политического. М.: Праксис, 2006.

Хестанов Р. Россия и режим глобального апартеида // Отечественные записки. 2002. № 3. URL: https://strana-oz.ru/2002/3/rossiya-i-rezhim-globalnogo-aparteida.

Abu-Laban Y., Gabriel C. Selling Diversity: Immigration, Multiculturalism, Employment Equity, and Globalization. Peterborough, ON: Broadview Press, 2002.

Ahmed S. The Language of Diversity // Ethnic and Racial Studies. 2007. Vol. 30. № 2. P. 235–256.

Barry B. The Muddles of Multiculturalism // New Left Review. March–April 2001. № 8. P. 49–71.

Berg M. L., Sigona N. Ethnography, Diversity and the Urban Space // Identities: Global Studies in Culture and Power. 2013. Vol. 20. P. 347–360.

Bommes M., Radtke F.-O. Migration Into Big Cities and Small Towns: An Uneven Process With Limited Need for Multiculturalism // Innovation: The European Journal of Social Sciences. 1996. Vol. 9. № 1. P. 75–86.

Brubaker R. The Return to Assimilation? Changing Perspectives on Immigration and Its Sequels in France, Germany and the United States // Ethnic and Racial Studies. 2001. Vol. 24. № 4. P. 531–548.

Castles S. Democracy and Multiculturalism in Western Europe // Citizenship and Identity in Europe / L. Holmes, Ph. Murray (eds). Gateshead: Athenaeum Press, 1997. P. 55–72.

Castles S. How Nation-States Respond to Immigration and Ethnic Diversity // New Community. 1995. Vol. 21. № 3. P. 293–308.

Cohn-Bendit D., Schmidt T. Heimat Babilon: Das Wagnis der multikulturellen Demokratie. Hamburg: Hoffmann & Campe, 1992.

D’Souza D. Illiberal Education: The Politics of Race and Sex on Campus. N.Y.: The Free Press, 1991.

Entzinger H. The Rise and Fall of Multiculturalism: The Case of the Netherlands // Towards Assimilation and Citizenship: Immigration in Liberal Nation-States / C. Joppke, E. Morawska (eds). Basingstoke: Palgrave-Macmillan, 2003. P. 59–86.

Florida R. Cities and the Creative Class. N.Y.: Routledge, 2005.

Geisser V., Soum E. Y. The Legacies of Colonialism: Migrant-Origin Minorities in French Politics // Race and Representation in Western Europe / T. E. Givens, R. Maxwell (eds). L.; Boulder: Lynne Rienner Publishers, 2012. P. 53–66.

Gilroy P. ‘My Britain is Fuck All’: Zombie Multiculturalism and the Race Politics of Citizenship // Identities: Global Studies in Culture and Power. 2012. Vol. 19. P. 380–397.

Glazer N. We Are All Multiculturalists Now. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997.

Joppke C. The Retreat of Multiculturalism in Liberal Nation State: Theory and Policy // British Journal of Sociology. 2004. Vol. 55. № 2. P. 237–257.

Kymlicka W. Defending Diversity in an Era of Populism: Multiculturalism and Interculturalism Compared // Multiculturalism and Interculturalism. Debating the Dividing Lines / N. Meer, T. Modood, R. Zapata-Barrero (eds). Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016. P. 158–177.

Kymlicka W. Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: Clarendon Press; N.Y.: Oxford University Press, 1995.

Leggewie C. Multi-Kulti: Spielregeln für die Vielvölkerrepublik. B.: Rotbuch, 1993.

Meer N., Modood T. Multiculturalism, Interculturalism and Citizenship // Multiculturalism and Interculturalism. Debating the Dividing Lines / N. Meer, T. Modood, R. Zapata-Barrero (eds). Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016.

Noiriel G. The French Melting Pot: Immigration, Citizenship, and National Identity. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.

Radtke F.-O. Multikulturalismus: ein postmoderner Nachfahrer des Nationalismus? // Multikulturelle Gesellschaft: Modell America? / B. Ostendorf (Hg.). München: Wilhelm Fink, 1994. S. 229–236.

Schlesinger A., Jr. The Disuniting of America: Reflexions on a Multicultural Society. Knoxvill, TN: Whittle Books, 1991.

Silverman M. Deconstructing the Nation. Immigration, Racism and Citizenship in Modern France. L.; N.Y.: Rotledge, 1992.

Taylor C. The Politics of Recognition // Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition / A. Gutmann (ed.). Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994.

Vasta E. From Ethnic Minorities to Ethnic Majority Policy: Multiculturalism and the Shift to Assimilationism in the Netherlands // Ethnic and Racial Studies. 2007. Vol. 30. № 5. P. 713–740.

Vertovec S. Multimulticulturalisms // Multicultural Policies and the State / M. Martiniello (ed.). Utrecht: Ercomer, 1998. P. 25–38.

Vertovec S. Super-Diversity and Its Implications // Ethnic and Racial Studies. 2007. Vol. 30. P. 1024–1054.

Walzer M. Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. N.Y.: Basic Books, 1983.

Young C. The Politics of Cultural Pluralism. Madison: University of Wisconsin Press, 1976.

Young I. M. Inclusion and Democracy. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Žižek S. Multiculturalism, or the Cultural Logic of Multinational Capitalism // New Left Review. 1997. Vol. 225. P. 28–51.

The Use of Differences

Vladimir Malakhov. Director, Center for Political Theory and Applied Political Science, Institute for Social Sciences (ISS); Professor, Department of Political and Legal Studies, Faculty of Political Sciences, vmalachov@yandex.ru. Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA), 82 Vernadskogo Ave., Bldg 1, 119571 Moscow, Russia. Moscow School of Social and Economic Sciences (MSSES), 3-5 Gazetny Lane, 125009 Moscow, Russia.

Keywords: difference; equality; multiculturalism; cultural diversity; interculturalism; populism.

The paper focuses on the dynamics of political and public discourse in liberal democracies about cultural heterogeneity and about how these dynamics are reflected in academic discourse. During the last third of the twentieth century, the imperative to make each national culture homogeneous lost its appeal and was replaced by a fascination with ideas of a “multicultural society.” However, the beginning of this century has been marked by disillusionment with these ideas and widespread nostalgia for a time when cultural homogeneity remained an unquestioned good. The author argues that the current explanations for this discursive shift are insufficient. He maintains instead that this shift has been brought on mostly by the dominance of neoliberalism as the regime of government. The result was that ordinary citizens began to associate the rhetoric of support for cultural differences with the insensitivity of the ruling elites to the problem of social inequality. Right-wing populists are eagerly exploiting the discontent of a broad public with “liberal elites.” In its attempt to adapt to these changed conditions, the establishment is seeking new forms of public rhetoric — using terms ranging from “muscular liberalism” and “civic integration” to “interculturalism.” Both official and academic discourse had taken a “diversity turn” by 2010. Today the category of diversity serves the same functions as multiculturalism in the 1980s and 1990s, providing both the basic trope of public rhetoric and a theoretical framework. The author finds analytical potential in that framework but calls attention to its problematic nature, which involves, among other things, valorizing difference while downgrading equality.

DOI: 10.22394/0869-5377-2021-5-1-23

References

Abu-Laban Y., Gabriel C. Selling Diversity: Immigration, Multiculturalism, Employment Equity, and Globalization, Peterborough, ON, Broadview Press, 2002.

Ahmed S. The Language of Diversity. Ethnic and Racial Studies, 2007, vol. 30, no. 2, pp. 235–256.

Barry B. The Muddles of Multiculturalism. New Left Review, March–April 2001, no. 8, pp. 49–71.

Bauman Z. Idet li bogatstvo nemnogikh na pol’zu vsem prochim? [Does the Richness of the Few Benefit Us All?], Moscow, Gaidar Institute Press, 2019.

Bauman Z. O svobode [Freedom], Moscow, Novoe izdatel’stvo, 2006.

Berg M. L., Sigona N. Ethnography, Diversity and the Urban Space. Identities: Global Studies in Culture and Power, 2013, vol. 20, pp. 347–360.

Bommes M., Radtke F.-O. Migration Into Big Cities and Small Towns: An Uneven Process With Limited Need for Multiculturalism. Innovation: The European Journal of Social Sciences, 1996, vol. 9, no. 1, pp. 75–86.

Brubaker R. Etnichnost’ bez grupp [Ethnicity Without Groups], Moscow, HSE Press, 2012.

Brubaker R. The Return to Assimilation? Changing Perspectives on Immigration and Its Sequels in France, Germany and the United States. Ethnic and Racial Studies, 2001, vol. 24, no. 4, pp. 531–548.

Budraitskis I. Mir, kotoryi postroil Khantington i v kotorom zhivem vse my [The World Invented by Huntington in which We All Live], Moscow, Tsiolkovskii, 2020.