Философия права в современной России

Некоторые подходы и направления

Монография

Под редакцией
доктора юридических наук,
профессора А. И. Овчинникова,
кандидата юридических наук,
доцента И. П. Кожокаря

---

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340.12

ББК 67.0

Ф56

Под редакцией доктора юридических наук, профессора А. И. Овчинникова, кандидата юридических наук, доцента И. П. Кожокаря.

Основой для данной монографии послужили доклады, прозвучавшие на Всероссийской научной конференции «Становление философии права в России (к 190-летию со дня рождения Б. Н. Чичерина и 165-летию со дня рождения В. С. Соловьева)», проведенной на базе двух кафедр Южного федерального университета: теории и истории государства и права юридического факультета и кафед ры истории русской философии и теоретического россиеведения Института философии и социально-политических наук.

Раскрыты темы, имеющие фило софско-правовую, теоретико-методологическую и концептуальную актуальность для современной юридической науки, в том числе и отраслевой юриспру денции. Затронуты многочисленные проблемы истории философии права, правопони мания, методологии и эпистемологии права, религиозно-нравственные и социо культурные основания государства и права и др.

Законодательство приведено по состоянию на 1 мая 2019 г.

Исследование адресовано правоведам, политологам, философам, культурологам и всем, кто интересуется современным состоянием и развитием философии права в России.

УДК 340.12

ББК 67.0

© Коллектив авторов, 2019

© ООО «Проспект», 2019

Коллектив авторов

Апольский Евгений Александрович – кандидат юридических наук, доцент, заведующий кафедрой теории и истории государства и права Ростовского института (филиала) Всероссийского государственного университета юстиции (РПА Минюста России);

Асриан Тамара Борисовна – магистр юриспруденции, Ростовский институт (филиал) Всероссийского государственного университета юстиции;

Баранов Павел Петрович – заслуженный деятель науки РФ, доктор юридических наук, профессор, заведующий кафедрой конституционного и муниципального права ЮРИУ РАНХ и ГС при Президенте РФ;

Величко Алексей Михайлович – доктор юридических наук, профессор Московского государственного лингвистического университета;

Джорджевич Александр – доктор юридических наук, доцент юридического факультета Государственного университета в г.Нише (Сербия);

Кожокарь Игорь Петрович – кандидат юридических наук, доцент, старший научный сотрудник Института государства и права Российской академии наук;

Козлов Денис Валерьевич – кандидат юридических наук, доцент кафедры международного права юридического факультета Южного федерального университета;

Кравцов Николай Александрович – кандидат юридических наук, доцент, доцент кафедры теории и истории государства и права Южного федерального университета;

Ларионов Алексей Николаевич – кандидат юридических наук, доцент, доцент кафедры теории и истории государства и права Южного федерального университета;

Леусенко Дмитрий Александрович – кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры теории и истории права и государства ЮРИУ РАНХиГС при Президенте РФ;

Любашиц Валентин Яковлевич – доктор юридических наук, профессор, профессор кафедры теории и истории государства и права юридического факультета Южного федерального университета;

Курилкина Ольга Александровна – кандидат юридических наук, доцент, заведующая кафедрой отраслевых юридических дисциплин Таганрогского института имени А. П. Чехова (филиал) Ростовского государственного экономического университета (РИНХ);

Мордовцев Андрей Юрьевич – доктор юридических наук, профессор кафедры теории и истории государства и права Ростовского института (филиала) Всероссийского государственного университета юстиции, профессор кафедры теории и истории российского и зарубежного права Владивостокского университета экономики и сервиса;

Мордовцева Татьяна Владимировна – доктор культурологии, профессор, кафедры гуманитарных дисциплин Таганрогского института управления и экономики;

Овчинников Алексей Игоревич – доктор юридических наук, профессор, заведующий кафедрой теории и истории государства и права Южного федерального университета, профессор ЮРИУ РАНХиГС при Президенте РФ;

Самойлова Ирина Николаевна – кандидат философских наук, доцент, заведующая кафедрой теории и философии права Таганрогского института имени А. П. Чехова (филиал) Ростовского государственного экономического университета (РИНХ);

Серегин Андрей Викторович – кандидат юридических наук, доцент кафедры теории и истории государства и права Южного федерального университета;

Тищенко Екатерина Владимировна – кандидат юридических наук, доцент кафедры уголовного права и криминологии Южного федерального университета;

Фоминская Марина Дмитриевна – кандидат юридических наук, доцент, заместитель директора Ставропольского института кооперации (филиала) Белгородского университета кооперации, экономики и права;

Черкасова Марина Александровна – доктор философских наук, профессор, профессор кафедры государственного и муниципального управления Государственного университета управления.

Глава I. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ПРАВА

Социальная личность и социальное государство: размышления по прочтении Л. П. Карсавина

Кравцов Николай Александрович

Рассуждения о социальной справедливости неотделимы от рассуждений о социальном государстве. Государство одно может создавать систему удовлетворения социальных запросов своих граждан, которая строится на сочетании индивидуалистического и коллективистского начал. Ни первобытная, ни крестьянская общины не могли предложить подобной системы, ибо в них индивидуальное начало полностью поглощалось общественным. Легкость, с которой порой удовлетворялись в них социальные запросы, как раз и обусловливалась одинаковостью этих запросов. Нельзя именовать «социальными» и государства Античности и Средневековья, ибо в них личность также была поглощена разного рода социальным коллективизмом. Ранние буржуазные государства и тем более – государства эпохи «дикого капитализма», напротив, имели чрезмерный крен в сторону индивидуализма и потому не могли считаться социальными. Таким образом, ошибочно трактовать социальное государство исключительно как государство, в котором есть механизм защиты социальных притязаний граждан и различных сообществ. Социальным в подлинном смысле слова государством может считаться лишь то, в котором правильно соотносятся индивидуальные и общественные запросы. Значит, рассуждения о социальном государстве с необходимостью требуют рассуждений о соотношении личного и социального начал в человеке.

На некоторые размышления по этому поводу нас навело прочтение работы Л. П. Карсавина «О личности». В этом труде Карсавин оперировал понятиями «симфоническая личность» и «социальная личность», которые в целом можно рассматривать (применительно к этой работе, но не к другим сочинениям на социально-политическую тематику) как тождественные.

Если позволить себе несколько упростить карсавинскую терминологию, чрезвычайно усложненную и многозначную, то выяснится, что под «социальными личностями» он понимает человеческие общности различного порядка – и мистического, и экономического, и общественно-политического, которые находятся в иерархическом отношении. В этом смысле его термин «социальная личность» прекрасно бы подошел и семье, и государству, и даже томистским «Граду Божию» и «Граду земному».

При этом и сам по себе человек рассматривается им, поскольку его личность раскрывается, в том числе и через взаимодействия с этими общностями, как «социальная личность» низшего порядка. Карсавинский идеал коллективизма всегда теоретически ставил человека в его социальном измерении ниже любой из высших социальных личностей. Отчасти его позиция была близка гегелевской, где высшей мерой личного самоутверждения являлось жертвование частицей индивидуального «я» в пользу социальных институтов: семьи, гражданского общества и государства.

Здесь, впрочем, требуется уточнение. Система социальных институтов в гегелевской философии рассматривается как высшая форма самоопределения свободной и разумной личности. Гегель рассуждает о ней в контексте своей трактовки понятия нравственности, которая у него выступает как диалектический синтез абстрактного права и морали. На ступени нравственности преодолевается негатив, наблюдавшийся на предыдущих ступенях. Этот негатив, по существу, был связан с определяющей ролью индивидуального «я». Ради этого «я» на ступени абстрактного права лицо приобретает вещи, вступает в договоры с другими лицами и допускает «неправо» в их отношении. На ступени морали мы рассуждаем о «моих» умысле, вине, намерении, благе, «моих» представлениях о соотношении личного блага и универсального добра, взвешиваемых на весах «моей» совести. Преодоление негатива глубоко диалектично. Ведь в социальные союзы мы вступаем также ради личного интереса. Однако, чтобы оставаться их членами и пользоваться их благами, мы обязаны пожертвовать частичкой собственного интереса, частичкой своего «я». При этом жертва оборачивается приобретением, что и способствует «снятию» негатива. Отголоски этой концепции ощущаются и у Карсавина. Однако он, с его отнесением термина «социальная (симфоническая) личность» и к индивидам, и к общественным союзам, и к мистическим сообществам, все же ближе к мировосприятию древних греков, мысливших в парадигме «микрокосм – полис – макрокосм». Впрочем, и здесь полная аналогия недопустима. Древнегреческий «микрокосм» не есть личность в современном понимании слова. Индивидуальное начало у греков всегда подчинено началу политическому и космическому. Чего у Карсавина нет и быть не могло.

Именно поэтому, ставя человека ниже «социальной личности» в общественном смысле термина, он одновременно не решался признать полного уничтожения индивидуального начала в пользу социального, а все жертвы, которых он требовал от личности в отношении сообществ, были, очевидно, жертвой не абстрактным «социальным личностям», как у Гегеля, но в рассмотрении этих коллективных личностей как составленных из единичных личностей. При этом «осуществителем и носителем социального «я» всегда является «я» индивидуальное»1. Таким образом, его идеал, как нам представляется, все же позволяет проецировать его взгляды на проблематику сохранения обществом индивида – как в физическом, так и в индивидуальном плане. При этом возможно вести речь об осуществлении такого сохранения в любых наличных формах, и в том числе в форме социального государства (хотя сам этот термин Карсавин и не употреблял).

Нам представляется несомненным, что любые рассуждения о социальном государстве требуют также предварительных рассуждений о социальной справедливости. Неверно понимание социального государства как государства-опекуна и «защитника сирых и убогих», становящееся на место концепции государства, охраняющего социальную справедливость. Именно такое ложное понимание лежит в основе практики европейских государств, поощряющей, к примеру, социальный паразитизм некоторых группировок. По существу, это привело к вопиющей социальной несправедливости, когда, например, тысячи безработных иммигрантов, живущих на пособие, вполне адекватное их скромным экономическим и культурным запросам, предпочитают не работать, фактически эксплуатируя коренное население, и не только его, но даже и социально адоптированных работающих иммигрантов предыдущих «волн».

Рассуждая об этом, мы с необходимостью приходим к проблеме диалектического порядка. Дело в том, что требование индивидом от общества социальной справедливости требует самосознания личности. Без надлежащего уровня самосознания и самопознания личность просто не в состоянии сформулировать надлежащим образом ни своих интересов, ни связанных с их реализацией проблем, ни вытекающих из этого требований к обществу. Например, рассуждая о пенсионном обеспечении, я должен оценивать степень своего трудового вклада в общественное благо, быть способным рассуждать и об объективно возможном, и о желательном для меня возрасте выхода на пенсию; я должен иметь представления о том, какой уровень жизни я считаю для себя достойным в пенсионном возрасте, чем желаю в эти годы заниматься, оценивать состояние моего здоровья и возможную продолжительность жизни; я должен иметь свое понимание справедливого соотношения моей общественной полезности в трудовой период и моего благосуществования по его окончании и т.д.

То есть в основе любого социального требования, и в том числе требования социальной справедливости, должно лежать разумное самоутверждение индивида. Но это формулирование социальных притязаний и представлений о социальной справедливости требует от индивида чувства собственной недостаточности. Я сознаю, что сам себе я не могу обеспечить ни содержания в старости, ни охраны моего здоровья, ни прочего, что требует приложения общественных сил и средств.

И здесь совершенно неприменим, например, аристотелевский идеал автаркии, как и все последующие философские вариации на его тему. Впрочем, их тоже в целом не стоит абсолютизировать. Тот же Аристотель, провозглашая автаркию целью, не мыслил себе человека вне политического общения. Bios theoretikos рассматривается им как элитарный идеал бытия философов, который нельзя предписать большинству граждан, для которых «благая жизнь» описывается просто как средняя мера в физических и интеллектуальных удовольствиях. Более того. Философ может вести созерцательную жизнь, только как член политического сообщества, ибо именно сообщество удовлетворяет его «низменные» потребности, давая возможность заниматься созерцанием. Философ, стало быть, с необходимостью гражданин. Естественно, он философ не в силу того, что гражданин, а в силу природных задатков, воспитания и образования. Но задатки могут быть реализованы, а плоды образования могут созреть только у гражданина. То же самое можно сказать и о деятелях искусства. Афоризм великого стихотворца: «Поэтом можешь ты не быть, но гражданином быть обязан» – только отчасти отражает существо вещей. Кощунственно предложим парафраз: «Поэтом можешь ты не стать, пока не будешь гражданином».

Об автаркии человека в философии, основывающейся на аристотелизме, вообще можно говорить только, памятуя о том, что политичность входит в само определение человека. И автаркия не есть самоизоляция. Не забудем о том, что в понимании великого грека живущий вне общества – это или божество, или животное. Аристотель выражается еще весьма мягко. К его мысли добавим печальную констатацию: божество способно не быть политичным именно в силу своей божественности; нельзя говорить о том, что божественность выступает как следствие неполитичности. То есть отказ от политического общения не делает меня богом, но может сделать меня животным.

Проблема усложняется тем, что социальная справедливость в ее отношении к проблематике социального государства необходимо рассматривается через призму права и личных прав. Однако в сфере права мы имеем дело с «персоной», а не с «личностью». В наиболее распространенном понимании персона если не противостоит личности, то затрагивает только очень узкий круг ее аспектов. Поэтому два индивида, почти совершенно несхожие в личностном плане, могут быть идентичны как персоны. Когда утонченный интеллектуал и спившийся бродяга покупают килограмм картофеля, они одинаковы как «покупатели» с точки зрения договора купли-продажи. И наоборот. Почти родственные личности могут в правовом плане представлять собой как лица полную противоположность: «истец-ответчик», «покупатель-продавец» и пр.

Карсавин рассматривал эту проблему несколько иначе. По его терминологии основное противоречие наблюдается не между «персоной» и «личностью», а между «личностью» и «ликом». Но и «персона» противостоит «лику» как совершенной личности: «Именно лику, а не личности противостоит личина… как извне налагающее “об-личье”, как закрывающая лицо, неподвижная и мертвая, безобразная “харя”, или «маска»… Большое несчастие для западного метафизика, что ему приходится строить учение о личности, исходя их понятия “хари”»2. Добавим: возносимые нынче на хоругвь «права человека», если призадуматься есть «права хари».

Основная задача рассуждений о социальном государстве и социальной справедливости состоит как раз в том, чтобы не впасть ни в одну из возможных крайностей. Есть опасность слишком увлечься понятием персоны и свести социальную справедливость исключительно к юридической справедливости. Но можно и наоборот – со всей основательностью ставя личность, а тем более лик неизмеримо выше персоны, уничтожить саму возможность рассуждений о юридической справедливости или чрезмерно расширить ее понимание.

Оба подхода чреваты опасностями. «Юридический» подход не является и не может быть однозначным, хотя бы потому, что не существует однозначного понятия права, а множественность проявлений правосознания и вовсе размывает почву под ногами исследователя. Например, мы можем понимать юридическую справедливость как «общечеловеческую» ценность, к чему, собственно, в наше сверхпрогрессивное время и призывают многие исследователи. Но практика постоянно указывает нам на абсолютную условность любых рассуждений об «общечеловечности». Более того, именно конфликт между «канонической общечеловечностью» и реальным многообразием мира – одна из пружин современной напряженности в международных отношениях. Порой ради общечеловечности бомбят города и свергают законные правительства. Такие досадные эксцессы многими уже воспринимаются как вполне соответствующие добрым нравам. И как только Гитлер не догадался делать все, что он делал, под знаменем общечеловечности и универсальных ценностей!

И это притом что, как правило, рассуждая об «общечеловеческих» ценностях, мы ограничиваемся рассуждениями о современном нам мире. А ведь «общечеловечность», если уж говорить о ней серьезно, должна включать в себя не только тотальность современного мира, но и тотальность всей истории. Древний Рим, Греция, Древний Восток, Средневековье – не просто наследие и уж точно не архивный хлам, но часть «общечеловечности». Просто удивительно, что мы здесь допускаем ограничение, хотя в отношении культурного достояния прошлого мы говорим о нем как об общечеловеческом достоянии. Нельзя, конечно, абсолютизировать знаменитый афоризм Огюста Конта: «человечество более состоит из мертвых, чем из живых». Но глубокий смысл в этой мысли все же есть.

Вместе с тем мы можем воспринимать и социальную, и юридическую справедливость как категории классовые. В теории это, как правило, критикуется, но практически с удовольствием воплощается. Но и тут мы рискуем утонуть в необходимых уточнениях. Самый непоколебимый сторонник классовой теории сущности права вынужден будет признать, что классовые представления о справедливости различны в разные эпохи, у разных классов и разных народов и что, по существу «классовость» – такая же абстракция, как и «общечеловечность». И наедине с собой этот исследователь признает и то, что его представления о справедливости, не универсальны, ибо определены его собственным классовым сознанием, сформировавшимся в определенную эпоху и в определенной социальной среде, вдобавок (о, горе!) в силу его определенного «отношения к средствам производства»…

Невозможно отрицать и того, что на практике (в частности, при вынесении приговоров судами и при осуществлении законодательной работы) должны учитываться не только юридические, но и нравственные представления о социальной справедливости, которые также могут быть «общечеловеческими», «национальными», «классовыми» и прочими «…ыми» и «…ими», с учетом вдобавок всех нюансов в употреблении каждого из многочисленных возможных терминов…

Поэтому наивные призывы «выработать единое понятие социальной справедливости» – это настолько же забавно, как если бы кто-нибудь предложил выработать, наконец, единое понятие права или единое представление о «смысле жизни». И не стоит комплексовать по поводу пресловутой оценочности и неоднозначности понятий в гуманитарных науках! Современность забавляется с нами, не в меньшей степени размывая и терминологию, и устойчивые представления наук естественных. Уже почти развлечением стало ежедневно видеть сообщения о научных открытиях, когда в течение недели несколько раз утверждаются или опровергаются невозможность скорости, превышающей скорость света, путешествий во времени, раскрывается природа сингулярности, или с такой же обстоятельностью доказывается, что сингулярности нет вовсе. А тут еще темная материя…

И, что любопытней всего, «единое» понятие все же существует. Это понятие вполне адекватное, универсальное. «Общечеловеческое», если хотите! Но… бытовое. А значит, возможно, и единственно верное. С этой точки зрения социальным мы просто называем государство, в котором заработная плата пропорциональна трудовому вкладу, опыту и квалификации работника. Где доходы трудящихся таковы, что позволяют им удовлетворять необходимые запросы и позволять себе некоторое «баловство». Если проще – государство, в котором «человек не может трудиться и быть бедным». Это государство, в котором пенсионеры имеют возможность прожить достойную старость, ведя полноценную жизнь. Где серьезный диагноз автоматически не означает разорения и необходимости собирать средства на лечение «с миру по нитке». И прочее… Если уж совсем по-бытовому и неоспоримо – «чтобы все было по-честному».

Делая же акцент на «личности» и тем более на «лике», мы еще больше удаляемся от универсалий, которые давали бы возможность находиться в рамках теории, или философии права. Нам останется только указать на то, что философия права, отталкивающаяся от понятия «лика» возможна: это правовая концепция Нового Завета. Она идет гораздо дальше гегелевского понимания права, как самоутверждения разумной и свободной личности, подразумевая самоутверждение богоподобного и духовно свободного образа, то есть личности подлинной. Не зря Гегель ложно трактовал государство, как «шествие Бога в мире», не понимая, что Бог шествует в мире через человека, а не через государство; не зря Богоявление было осуществлено через Вочеловечение.

Но эта констатация не будет значимой не только для безбожников и представителей иных конфессий, но даже и для западных христиан-ревизионистов (да простят меня мои друзья, католики и протестанты – все без исключения прекрасные люди!), наивно пытающихся создать гибрид христианства с «общечеловечностью», «толерантностью», «политкорректностью», и прочими ars honeste petandi.

Эта общая проблема особенно важна, когда мы говорим о нашем народе и нашей национальной государственности. Применительно к ним любые рассуждения о социальной справедливости и социальном государстве приобретают особый оттенок. Нашему народу всегда была присуща жертвенность, способность во имя Отечества, будущих поколений, великой идеи – жертвовать всем, и в том числе – социальными запросами низшего порядка. Русская народная философия права родственна новозаветной, поскольку вообще не рассматривает справедливость в качестве базовой социальной ценности, предпочитая любовь и самопожертвование. Она оставалась такой даже в десятилетия официального безбожия. Россиянин способен быть христианином в действии, даже будучи атеистом, или богоборцем. Эта драгоценная особенность не раз спасала Россию от гибели. То есть, для нашего народа социальная справедливость, как бы она ни была ему важна, всегда была ценностью второго (осторожно говоря) плана. Беда в том, что это замечательное свойство народа власть зачастую предпочитала, да и предпочитает теперь, рассматривать как его обязанность. Многие военные и экономические стратагемы государства именно на это и опирались. Получалось всегда как раз почти по Карсавину: «Онтическое первенство саморазъединения, или умирания, получает в социальной личности смысл первенства жертвенного умирания для других или самоотдачи, т.е. смысл любви. Напротив, определяющая несовершенство личности вольная недостаточность ее саморазъединения является неполнотою ее жертвы и потому неполнотою ее утверждения… <Самоутверждение> возникает только на основе самоотдачи, так как личность есть чрез самоотдачу»3.

Перед нами возникает генеральная проблема, и философская и юридическая. Как мы можем построить в России социальное государство, не утратив при этом драгоценной способности народа к самопожертвованию, без которой России просто однажды не станет (однажды, в 90-х эксцесс социального эгоизма едва не погубил ее)? И как, сохраняя эту способность, не дать государству возможности злоупотреблять ей и бесконечно ее эксплуатировать? Как обеспечив защиту социальных притязаний всех и каждого, не построить общества индивидуалистов, подобного тому, которое было построено на Западе? Как защитить в социальном плане персону, не дав персоне восторжествовать ни над личностью, ни над ликом? Выражаясь жестче, по-карсавински – как не допустить триумфа хари над ликом? Важен, на наш взгляд, и аспект, который не рассматривался Карсавиным: как, оберегая и персону и личность индивида, не уничтожить лик народа и личность государства? На наш взгляд, грандиозная ошибка западных государств состоит в том, что стремление к защите «прав человека», к проявлению уважения в отношении новых граждан из среды иммигрантов, к охране ложно понимаемых личных прав сексуальных и иных меньшинств ведут их к уничтожению национальной и политической идентичности.

Философия права, отталкивающаяся от понятия лица, давно показала свою недостаточность. Философия права, оперирующая понятием личности, – актуальная, но не решенная еще проблема сегодняшнего дня. Кто знает, возможно, философия права завтрашнего дня будет «философией лика»?..

Здесь мы принципиально не пытаемся давать ответов, которые требуют долгих размышлений, и могут быть самыми разными. Важно, как нам кажется, поставить вопросы, и призвать к их обсуждению наших коллег – и юристов и политологов и философов и социологов и теологов.

Литература

1. Карсавин Л. П. О личности // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992.

Философско-правовой дискурс в России на рубеже XIX–XX вв.: опыт диссертационных исследований

Апольский Евгений Александрович

Как известно, девятнадцатый век, начало двадцатого столетия подарили отечественной юридической науке массу разноплановых исследований, очертили направления отраслевой юридической мысли, но в то же время со всей очевидностью обнаружили и необходимость разработки общетеоретического знания о праве, справедливости, государстве, политике, обществе. Трудно, наверное, спорить с тем, что весьма успешные попытки к получению и приращению последнего предпринимались ведущими дореволюционными правоведами вплоть до 1917 г. в России.

В определенной мере следствием такого бурного развития правоведения стала концептуализация философско-правовых проблем, появления на свет интереснейших и оригинальных работ по философии права, истории философии права, переход к критическому правовому мышлению. Можно говорить о том, что на рубеже XIX – ХХ вв. среди представителей российской юридической науки вырабатывается общая позиция относительно этого направления изысканий, полезного как в отношении теории права (и более шире – правовой рефлексии), так и в приложении к догматике: «Юристу знакомство с историей философских учений о праве требуется не только для самостоятельных научных работ, но также и для сознательного усвоения готовых выводов науки. Нельзя понять и положительного права, не имея понятия о том, какими теоретическими воззрениями руководствовались люди, созидавшие обычаи, законодательство, судебную практику»4.

Среди весьма обширного перечня опубликованной литературы по философии права в этот период отдельно выделяются диссертации (магистерские и докторские), прошедшие процедуру публичной защиты на юридических факультетах императорских российских университетов, в которых прямо или косвенно затрагивались философско-правовые проблемы, решались задачи осмысления права, правопонимания, его соотношения с законом, иными социальными регуляторами, поиска эффективной модели правового регулирования. Как ни странно, но специальностью («разрядом науки»), по которой защищались такие работы, было государственное право. Примерно третья часть всех диссертаций по государственному праву посвящалась исследованию правовой теории, разработке подходов к правопониманию, сущности права, элементов права; масса работ готовилось и защищалась по проблемам развития государственных учреждений (в историческом контексте), формирования отечественной системы управления, сравнения последней с моделями власти в зарубежных странах, эволюции законодательства и др. Причина здесь довольно банальна, и не нова: в Положениях о производстве в ученые степени среди «входящих в круг» юридического факультета наук, ни общая теория права, ни, тем более, философия права (равно как и история права) не числились. Подобная лакуна в правовых актах по присуждению ученых степеней практики лишала приват-доцентов и профессоров императорских университетов даже теоретической возможности защищаться по философии права, истории русского права, и в результате ученым приходилось «подстраивали» собственные научные труды под «дозволенные» разряды наук (гражданское, полицейское, государственное, церковное, финансовое право).

Таким образом, к концу XIX – началу ХХ в. в России сложилась уникальная ситуация, когда в науку государственного (конституционного) права (особенно в диссертационный дискурс) искусственно были «втянуты» такие элементы, как философия права, история права, социология права, на что неоднократно обращали внимание и сами правоведы. Представляется интересным рассмотреть (в хронологическом порядке) особенности философско-правового диссертационного дискурса в Российской империи в XIX – начале ХХ в.

Первым из российских правоведов к диссертационной разработке философско-правовых вопросов приступил И. И. Гренберг, целью магистерской диссертации которого (тема «Рассуждение об отношении, в котором находится общее право к положительному праву, к философии положительного права, к политике и этике», 1833 г., Харьковский университет), было раскрыть соотношение общего права (проистекающего «из человеческой природы и ее назначения») и положительного права (равно как философии положительного права, политики и этики)5. Основой достижения цели Гренберг видел использование философии, а ответы на все вопросы призывал искать исходя из идеи о государстве и идеи о праве6. Философские размышления о праве в работе сконцентрированы вокруг методологического поиска и более глубокого познания права общего и положительного. И. И. Гренберг настаивал, что «только истинно-философски образованному правоведцу возможно собирать жатву теоретико-практического способа исследования науки; ибо привычка в делах и эмпирический сбор юридических фактов без философского духа, делаются пустыми формулами, превращающимися в педантизм и бездушный механизм»7.

По большому счету работа И. И. Гренберга в 1833 г. уже имела черты эпистемологического произведения, поскольку определяя признаки философии положительного права, философии общего права, исследуя соотношение этих категорий, автор исходил из решения задач разработки предметов указанных двух философий, признаков и границ искомых понятий, говоря, что «общее право всегда идет наравне с матерью его —философией… Тот только с успехом может заниматься правами вообще, кто, будучи озарен светом истинной философии, выводит отдельные части прав и основных начал общего права. Ибо истинный мыслитель всегда выводит свои умозрения из общих начал, которые… как светильник должны руководить его и в частных его исследованиях»8.

Следует отметить и высокую результативность диссертации, формализованность результатов, что довольно редко встречалось в первой половине XIX столетия. Наиболее яркими являются следующие тезисы:

— государствоведение объединяет в себе право (вообще), политику, этику, политическую экономию (государственное хозяйство), статистику (описание государств и их сил);

— в любом законодательстве необходимо должны «выказываться» вечные идеи о праве, обязанностях человека, средствах к усовершенствованию человечества, а именно: жизни юридической, нравственной и политической;

— положительным право (которое не есть ниже и не выше общего права) следует признать общее право, приспособленное к конкретному государству; это, по сути, есть осуществление и оживление и вечной идеи о праве в индивидуальном применении;

— в каждом законодательстве какого бы то ни было народа всегда повторяются основания и начала общего права;

— эмпирический (без философского духа) сбор юридических фактов делается пустыми формулами, которые превращаются в педантизм и бездушный механизм;

— между общим (происходящим из человеческой природы и ее назначения) и положительным правом не может быть существенного материального различия;

— философия положительного права есть способ рассмотрения (по руководству ума) всех в каком-либо государстве существующих прав, узаконений и юрисдикций, необходимого для определения их законности;

— политику можно разделить на политику права и политику просвещения. Предмет политики права составляют знание и приспособление существующих в каком-либо государстве (в соответствии с обстоятельствами) юридических средств, необходимых для сохранения в целости его свободной, гармонической деятельности, и постоянное стремление к улучшению и усовершенствованию всех прав. Предметом политики просвещения является всестороннее развитие внешней и внутренней природы в общественном сосуществовании находящегося человека;

— политика есть познание и удобное применение к какому-либо государству совместных с обстоятельствами государства средств, необходимых для благоразумного развития физических и нравственных способностей и целей человека, находящегося в общественной жизни;

— общее правоведение, занимаясь одними правами, правилами внешних поступков человека, без нравственности (этики) существовать не может; прав и нравственность, как дети одного отца – практического ума – находятся в беспрерывном отношении, прикосновении и сообщении;

— положительное право представляется собранием юридических общепринятых положений, нужных для сохранения и совершенствования организма государства, определенных в отношении к временной и местной жизни законодательной властью какого-либо особенного государства.9

Спустя два года защищается докторская диссертация К. А. Неволина «Рассуждение о философии законодательства у древних» (Санкт-Петербургский университет, 1835 г.), где находим анализ трех периодов: 1) период от Фалеса до Сократа; 2) период Сократа и его школы (затронут Сократ и общее обозрение школ, от него произошедших, а также охарактеризованы общие понятия о государстве, его цели, происхождении, формах правления по учению Платона и Аристотеля; исследована философия стоическая, эпикурейская, скептическая); период греческой философии у римлян и восточных народов.

Начав с доказательства своего положения о том, что «развитие древней философии было направлено к тому, чтобы постигнуть безусловное превосходство духа пред природою, разумного пред неразумным, внутреннего пред внешним… сие же самое направление мы примечаем и в философии законодательства»10, Неволин проводит сравнительный анализ учений Аристотеля и Платона и заявляет об их схожести: «Аристотель, несмотря на различие, положенное им между добродетелью, правдой и дружелюбием, между правдою распределяющею и правдою возмездия, в своих исследованиях о предметах законодательства вообще не отдаляется от начал философии Платоновой… Если с одной стороны общий союз государственный у Аристотеля не уничтожает отношений частной жизни – союза семейственного, частной собственности, различия занятий по различию полов, то с другой сии отношения поставляются в строго зависимости от государства, как от одного органического целого»11.

Еще одним важным моментом в диссертации является сравнение эволюции философии законодательства у древних народов с общим ходом их истории. И здесь отмечается тесная связь, «разительное» соответствие. Так, общий характер древних народов, по мнению Неволина, проявлется в преобладании в них физического мира над духовным; история их в целом – это история постепенного и медленного освобождения духа от владычества природы. В порядке этого освобождения необходимо было раскрыться низшим элементам жизни, которые действительно раскрылись и произвели свойственные им явления: смешение добра и зла12.

В общем духе работы К. А. Неволин определяет перспективы дальнейшего изучения философии, подчеркивая, что древний мир завершился лишь как видимое явление, внешне. «Внутреннее, духовное начало, сосредоточило наконец в себе всю жизнь древних народов. При владычестве новой религии, среди новых народов оно породило из себя новый порядок вещей, и воссоздав союз семейственный, гражданский, государственный, проникнуло живым духом своим все отношения общежития. Постигнуть сие новое образование человеческого общества и связать древнее с новым – есть предмет философии нашего времени»13.

Приведем также дословно положения, вынесенные на защиту.

«I. Разговоры о законах, издревле приписываемые Платону, действительно принадлежат ему.

II. Платон в своих сочинениях предлагает греческий образ воззрения на предметы законодательства.

III. Аристотелево учение о предметах законодательства в существе вещи не весьма много отличается от Платонова.

IV. Невольничество было существенною принадлежностию греческих республик.

V. Стоическая философия имела на римское законоведение хотя и не прямое, но значительное влияние.

VI. В учении Неоплатоников представляется самый высший взгляд на предметы законодательства, до какого только достигала философия у древних»14.

Во второй половине XIX столетия философско-правовая мысль в диссертациях приобрела более четкие очертания, сосредоточившись на главных бытийных проблемах права. Так, например, анализируя сущность права, И. В. Кашница в докторской диссертации (публичный диспут прошел в 1872 г. в Санкт-Петербургском университете) проводит исследование главных направлений правопонимания, а главной задачей своего труда считает «относительное пополнение пробелов или же исправление недостатков прежних трудов на поприще исследования сущности права, на сколько это требуется нынешним положением теоретической и практической жизни народов»15.

Философско-правовыми были все вопросы, поставленные ученым: о соответствии исследования сущности права и определения понятия о нем измененному положению юридических и общественных наук вообще; о целесообразности использования результатов, приобретенных в сфере общественных наук, для объяснения сущности права; о необходимости в будущем опираться в указанном отношении исключительно на римское право, на дедуктивную и идеальную философию.

Право И. В. Кашница понимал как один из видов всеобщей правильности в мире, а именно: один из видов общественной правильности. За основу выделения системы права взято воззрение последователей исторической школы (Пухта, Савиньи), понимаемое им как в наибольшей степени соответствующее действительному историческому развитию права. В определении системы права использована идея деления «самого общества на главные формы или союзы, именно: государство, международный союз, церковь»16. Такими тремя главными сферами, по мнению ученого, являются право в государстве, международное право и церковное право (соответствуют главным трем отраслям права).

Подобный принцип деления, – утверждает автор, с одной стороны, не противоречит типическому римскому, «которое может и должно быть применяемо ко всем упомянутым главным отраслям права, – с другой же и т.н. общественное право в тесном смысле… право именно отдельных общественных союзов внутри государства, может в будущем действительно развиваться и совершенствоваться только на основании точного понятия об обществе разных, исторически выработанных видах и формах его»17. Что касается системы правоведения, то она образовалась на основании трех элементов: системы права, связи с другими науками и метода. Как утверждает И. В. Кашница, первый и третий из этих элементов следует считать внутренними и существенными, второй – как бы внешним и не до такой степени существенным, как другие.

Отдельно в работе указана точка зрения на место уголовного права и международного права в целостной системе права. По причине перевеса в уголовном праве государственного элемента, Кашница определяет эту отрасль «скорее к праву публичному, чем к частному»18, международное же право уравнивается им с церковным: в «новейшие времена выделился точнее тот обширнейший общественный союз, который мы называем международным… право этого союза выделилось и приобрело характер отдельной отрасли, отличающейся также от права “в государстве”»19.

Серьезный вклад в развитие дореволюционной отечественной философии права внес К. Н. Ярош, последовательно изучавший сущностные проблемы права в двух своих диссертациях. Естественному праву и его развитию у греков и римлян посвящена его магистерская работа на тему: «История идеи естественного права. Ч. 1. Естественное право у греков и римлян», защищенная в Харьковском университете в 1881 г.

В первую очередь обращает на себя внимание обоснование автором пользы и необходимости изучения философии права: 1) любое политическое и философское учение, как бы ни казалось оно далеким от действительности, состоит с ней в ближайшей связи (приводится пример с «Республикой» Платона, которая, по утверждению греческого философа, есть идеал, вряд ли достижимый смертными, при этом внимательным взором можно различить множество нитей, связывающих это фантастическое построение с реальной почвой того политического быта); 2) имея корни в действительной жизни, политические и философские учения оказывали обратное действие на нее20.

На протяжении всей работы Ярош старается «проследить лишь одну струю в общем течении философско-юридической мысли, а именно: определить смысл и историческое развитие идеи так называемого “естественного права”»21.

Анализ идеи естественного права в Греции автор провел на базе первобытной эпохи, периода восточной цивилизации, жизни прогрессивных и неподвижных народов, зарождения греческой мудрости, в ходе изучения учения софистов, Сократа, Платона, Аристотеля, циников, эпикурейцев, стоицизма и скептицизма. Наиболее важные тезисы, выделяемые в диссертации, таковы:

— в Афинах не было оснований для проведения каких бы то ни было границ и пределов деятельности государства; заботу государства в равной степени составляли нравственность и право, частные отношения граждан и их экономическое благосостояние; отсюда вытекает слабое развитие греческого частного права;

— политический быт Афин представлял мало условий для возникновения и развития стройной системы права; характерной чертой законодательства Солона была полная нераздельность в нем элементов религии, морали и собственно права, отсутствие границ, отделяющих публичное право от частного, провозглашение личности человека частью общего государственного целого;

— в греческом народе отсутствовала твердая солидно прогрессирующая правопроизводительность; право Аттики отнюдь не является прочной, стройной системой; история этого права представляет ряд судорожных движений, болезненных кризисов, где моменты выздоровления знаменуются неизменным обращением к прошедшему, к старым законам Солона;

— причины особого характера аттического права кроются в народе (эллины вообще и афиняне в частности), свойства характера которого – значительное легкомыслие, великое непостоянство, отсутствие твердости в сфере убеждений и в области слова и дела;

— в учениях о праве Эллады присутствует чисто спекулятивная точка зрения на предмет: все усилия направлены на объяснение сущности понятия права при оставлении в стороне действительных форм проявления и действия права;

— эллинская философия не представляет крупного вклада в общеевропейскую истории юриспруденции sensu stricto; великая заслуга Греции заключается в том, что она породила и воспитала на своей благодатной почве идею «естественности» человеческой жизни вообще и идею естественного права в частности;

— греческая философия дала впервые почувствовать ясно, что право не есть лишь хаотичный агрегат положений, рожденных случаем и произволом, но эту массу существующего правового материала проникают определенные руководящие начала, опирающиеся в последнем основании на высший и незаменимый порядок вещей;

— наряду с идеей естественности склада человеческой жизни, росла и укреплялась идея естественности взаимных отношений людей и норм, регулирующих эти отношения;

— греческая наука во многих отношениях представляет черты родственного сходства с наукой нашей; самая невыделенность области права из общей этическо-социальной сферы представляет собой, до известной степени, явление любопытное, знаменательное и поучительное22.

Особое внимание в диссертации уделяется историческому развитию идеи естественного права, как она понималась в Риме. Автор выделил особо значение Цицерона, отметив, что: а) ему принадлежит «честь и слава» за то, что он твердо поднял в Риме знамя naturam sequi, переданное ему греческой философией; он хотел рассматривать право в объективной его действительности, а не в зеркале и отражении, не в кодексах, а в психическо-общественной жизни людей (именно там оно рождается, живет и развивается); б) в определении понятия сущности и природы идеи естественного права Цицерон в конечном итоге сбился: оставил идею естественного права в главных ее чертах почти в том же положении, в котором унаследовал ее23.

Рассмотрение учения стоиков и определение проявлений стоической идеи «естественности жизни», подводит автора к заключениям: 1) стоицизм твердо установил идею естественной законообразности, делающую возможным научное отношение к природе; 2) стоицизм провозгласил общение всех людей и общность человеческой природы, что в соединении с первой идеей составляет кардинальное условие для возникновения общей науки о человеке и обществе; 3) стоицизм почувствовал под собой твердую почву и предпринял дело объяснения правого жизненного пути, исходя, с одной стороны, из изучения свойств человеческой природы, а с другой – из изучения склада, течения и влияния на человека внешних общественных явлений24.

Основное внимание сосредоточено на рассмотрении учений римских юристов о естественном праве. Определены в этом плане основные свойства (признаки) естественного права в работах римских юристов: «естественное право есть право, вытекающее из природы вещей; одинаково относящееся ко всем людям, в силу единства человеческой природы; действующее (по той же причине) у всех народов; всегда справедливое – так как вытекает из сущности того, что подлежит его регулированию; всегда прочное и неизменное, как прочно и неизменно одинаковое следствие из одинаковых оснований»25. Продолжая мысль, автор дополняет, что разрабатывая это идеальное, научное право, составляющее плодоносную подпочву «действующего, законодательного права», римские правоведы вступили со своей теорией на путь расширения и устранения замкнутости цивильного права. Интересно, что сравнение вклада римских юристов и стоической философии в развитие классической юриспруденции приводит Яроша к убеждению о более весомом влиянии стоицизма.

Оценивая собственное отношение автора к идее естественного права, можно определенно утверждать, что на этом (раннем) этапе его научного поиска К. Н. Ярош однозначно являлся сторонником естественно-правового подхода к пониманию права, но уже во второй части своей «Истории идеи естественного права», изучая развитие идеи в Средние века, и далее при подготовке докторской диссертации его взгляды корректируются в сторону критического отношения к идее естественного права.

Итак, спустя пять лет Ярош защищает в Киевском университете докторскую диссертацию «Иеремия Бентам, его отношение к учению о естественном праве». Словно продолжая искать свое отношение к естественно-правовой концепции, автор вновь обращается к анализу сущности естественного права и выдвигает следующие тезисы:

а) по средневековым воззрениям, воля Творца и Промыслителя проникает всю природу, предъявляющую к людям известные требования и дающую им известные наставления. Эти требования и наставления, которые обнаруживаются в глубине человеческого сердца природными инстинктами добра и которые, как выражения воли Божией, могут быть, сверх того, усвоены людьми путем воспринятия истин, заключающихся в св. Писании и в толкованиях церковных авторитетов, – эти требования, эти наставления и представляли собой jus natural Средних веков;

б) средневековый юрист, останавливаясь на рассмотрении по существу какого-нибудь жизненно-правового отношения, на уяснении смысла того или другого института, обращается за помощью к «естественному праву»; это же последнее открывает ему путь к заимствованию недостающего света из учений Писания и из толкований, объяснений и развития этих учений общепризнанными, авторитетными мыслителями. Если величие евангельских начал не подлежит сомнению, если средневековое тысячелетие, с его умственной и духовной работой, не есть потерянное время в общей экономии человечества, то указанная роль идеи естественного права является далеко не маловажной;

в) учение о естественном праве в различных формах своего проявления содействовало переходу юриспруденции со степени простого знания действующих правоположений к изучению права, как одной из важнейших сторон общественно-политической жизни;

г) вследствие того, что основные положения рассматриваемого учения заключают в себе гипотезы или не допускающие или не выдерживающие проверочной критики, теоретические построения систем естественного права обнаруживают наклонность впадать в противоречия, в произвольные утверждения и утопические проектирования;

д) стремление к провозглашению отвлеченных, всеобщих, вечных начал объясняет собой недостатки законодательных актов революционной Франции; это же стремление, в свою очередь, могло развиться во всю ширь, потому что нашло себе почву, поддержку, пищу в идее, господствовавшей над умами того времени, в идее, против которой восстает Бентам со всей силой своей аргументации, – в идее естественного права26.

По ходу работы Ярош как будто воспринимает мысли Бентама относительно идеи естественного права, которая представляется последнему анархическим софизмом (ложное приписывание прямого смысла фигуральному выражению, стремление сообщить общеобязательную силу произвольным, личным мнениям, привнесение анархии в политико-юридический строй государственного общения. Подчеркивается, кроме того, что несмотря на полноту критики Бентама, направленную против учения о jus natural, несомненным остается то, что его собственные произведения олицетворяют тенденции, которые обличают черты внутреннего духовного родства с тенденциями, лежащими в основе такого же критикуемого учения о естественном праве27. Ярош даже называет Бентама невольным сторонником заблуждений ненавистного ему естественно-правового учения.

Интересно в диссертации сказано о нелегкой попытке возрождения учения о естественном праве в «начальную эру новых столетий». Ошибка, по мнению ученого, здесь заключалась в надежде найти «право вообще», право не того или другого народа, даже не то, общие черты которого очерчиваются в убеждении людей, хотя различных стран, но стоящих на одинаковом уровне цивилизации, – а право, как кодекс норм установленных самой природой. Цель осталась недостигнутой, но дорога к ней шла через область, сведения о которой необходимы для благоразумности всяких положительных законов и всякого действующего права28.

Завершая рабоу, К. Н. Ярош заявляет, что учение Бентама эквилибрирует между деспотизмом и анархией, а надежды, которые возлагались Бентамом на собственное учение, не оправдались29.

Традиции философско-правового познания продолжены в работах выдающегося дореволюционного правоведа П. И. Новгородцева, оставившего солидное научное наследие. Как справедливо отмечается в отечественной науке, обстоятельно занимаясь изучением зарождения естественного права, Новгородцев был уверен, что философская разработка правоотношений и правопонимания представляется существенной основой исследования общественных отношений, а естественно-правовая проблематика, конкретизированная как общественный идеал и идея личности, лежит в основе социально-культурной сферы30. Примечательно, что тематика и направления его исследований во многом были обусловлены многочисленными заграничными командировками в научных целях.

Так, первая командировка (продолжительностью более года) состоялась в конце 1889 г. в Берлин, Гейдельберг и Париж с целью прослушать лекции по философии и государственному праву. Вторя поездка случилась уже после получения звания приват-доцента в 1894 г. По большому счету в результате работы в европейских университетах и была подготовлена магистерская диссертация. В частности, изучение реакции против естественного права в немецкой литературе XIX столетия заставило П. И. Новгородцева познакомиться с исторической школой, так богатой на материалы для отдельного исследования. В итоге в 1897 г. в Московском университете была успешно защищена магистерская диссертация на тему «Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба. Опыт характеристики основ школы Савиньи в их последовательном развитии»31.

Сформулировав общее определение естественного права (нравственные суждения о положительном праве, а см

...