Оглавление

Отто Вильманн (1839—1920)

Номинализм софистов

1. Беспокойное обучение, недостаточно регулируемое хромым мышлением и еще менее связанное моральными целями, то есть антитеза мудрости и философии, достойной своего имени, характеризует не только Демокрита, но еще более софистов, фактических выразителей духа морального и интеллектуального безделья, сопровождавшего рост материального благосостояния в греческих городах после Персидских войн. Их уместно называть мыслителями Просвещения Древней Греции и сравнивать с французскими энциклопедистами. Просвещение, как название господствующей в прошлом веке школы мысли, — это прояснение того, что лежит сверху, ценой затемнения того, что скрыто под поверхностью, поощрение неглубокого рассуждения, с помощью которого автономный субъект может со всем смириться, и развенчание основ, которые интеллектуальная работа имеет в традиции, религии, авторитете и моральном законе.

Чтобы освободить место для своего произвола, софисты-просветители подорвали все основы древнегреческого этоса, из которого нация черпала силы для великих свершений в Персидских войнах; в первую очередь религию и правовую теологию. «В софистической литературе мы встречаем все оттенки религиозного свободомыслия: от осторожного скептицизма Протагора, который утверждал, что ничего не знает о богах, до антропологических и натуралистических объяснений веры в богов у Крития и Продика и, наконец, до откровенного атеизма Диагора из Мелоса».[1] Протагор начал свою работу по религиозному просвещению со слов: «О богах я не в состоянии знать, есть ли они или нет, ибо многое мешает нам это узнать: неясность предмета и краткость человеческой жизни». Афинские власти, однако, заняли позицию Залеукоса по отношению к этой новой мудрости, изгнали сильного духом человека, велели глашатаям собрать все проданные экземпляры книги и сожгли их на рынке. Разнообразие религий дало софистам прекрасную возможность представить их как вытекающие из местных законов. «Боги», — учили они, — «были продуктами искусства (techne), а не природы (physei), но были введены законами (nomois), одни здесь, другие в другом месте, в зависимости от того, о чем договорились законодатели».

Физики уже утратили понимание законной теологии, но все еще сохраняли связь с мистико-физическим учением о Боге, поскольку их arche [первопринцип — wp] все еще несет в себе черты внутримирного божества; их основная идея о том, что единое существует во множестве, вечное в изменении, по своей сути является религиозной; софисты также разрывают эту связь. С учением Горгия о том, что ничего не существует вообще, устраняется и последний остаток идеи изначального бытия. Точно так же покончено и с мистическим учением о бессмертии; Протагор отрицает субстанциональность души, которая есть ничто «помимо своих ощущений», то есть просто «пучок идей», как выразился один из современных современников софиста.

Для софистов священные дисциплины могли рассматриваться только как поле для полимафии, как пища для их занятых интересов. Математика была для них слишком сложной; удобнее, чем ее изучение, было утверждать, что ее теоремы стоят меньше, чем правила для плотников и сапожников, потому что она не дает указаний, как правильно поступать. Они также оставляли в стороне более серьезное изучение природы, а Горгий и вовсе отрицал его ценность. С другой стороны, они приветствовали естественную историю и исторические вопросы как материал для популярных ораторских выступлений. Гиппиас позволил себе читать лекции по математическим дисциплинам, истории героев и основания городов, а также по археологии, одновременно давая инструкции по изготовлению обуви и одежды.

То, что софисты лишены всякого исторического чувства, кроется в природе их школы мысли; Просвещение всегда неисторично, потому что видит в каждой традиции препятствие для самоопределения личности. Но оно не гнушается интерпретировать или фальсифицировать историю в своем собственном смысле. Именно так софисты поступили с доисторией, чья изменчивая традиция все равно давала простор для фантазии. Критий особенно выделяется своим описанием первобытного человека, который жил на манер животных, пока умные люди не придумали законы, а еще более умные люди не изобрели веру в богов в дополнение к законам — излюбленная тема философов Просвещения прошлого века, так же как тенденция видеть в человеке возвышенное животное всегда возникает там, где затушевывается идея человеческого достоинства и его основания в Боге.

2. Не софисты должны были превозносить такое знание как мудрость, поскольку их имя само по себе перекликается с именем мудреца и раньше использовалось как синоним слова sophos. Их истинное отношение к мудрости было раскрыто Платоном во многих отрывках его диалогов, а Аристотель смог дать поразительное определение: «Софистика — это иллюзорная мудрость, которая на самом деле не является мудростью, а софист — это человек, который ведет дела с этой иллюзорной мудростью, которая не является мудростью». Их учение о мудрости также является притворством; они восхваляли добродетель в напыщенных речах, даже провозглашая себя учителями добродетели, не без использования двойного значения слов arete, которое означает и добродетель, и мастерство, и deinos, которое означает и мастерство, и внушительность. Ориентиром для мудрости и добродетели служили выгода, власть и удовольствие.

Как и в случае с религией, так и в случае с моралью, они сделали объектом своих нападок правовой элемент, причем на тех же основаниях. Законы различны в разных местах и в разное время, поэтому являются лишь продуктом законодателей (nomoi), но не physei, по природе, то есть основаны на природе человека и обстоятельствах. Согласно Гиппиасу, божественный или естественный закон должен быть неизменным и самодостаточным; однако такого нигде не найти, и, следовательно, это просто воображение. То, что называется законом, учил Фрасимах, было придумано правителями, а его неизменность лишь притворялась перед подданными, чтобы держать их в узде.

Софисты также использовали контраст между nomoi и physei для отрицания достоверности знания, подобно тому как Демокрит учил, что восприятия — это nomoi. Протагор воспринял гераклитовское учение о потоке вещей и впечатлений и пришел к известному предложению, которым он открыл одно из своих сочинений: «Мера всех вещей — человек, тем, что есть, он измеряет бытие, тем, что не есть, он измеряет небытие». Он также учил, что все истинно, и в этом смысле Эвтидем говорил, что истина принадлежит относительному, что все принадлежит всему; нельзя ошибаться, ибо даже то, что мыслится неверно, истинно и тогда, когда мыслится действительно.

Устранив содержание знания, софистика сохранила пустое слово вместо имен вещей. Элеаты уже учили, что конечные вещи — это просто имена: «Только во мнении было, есть и будет в будущем то, чему люди дали имена», как и ведантисты, для которых превращение Всеединого в отдельные вещи «основано только на словах, на простом имени».[2] Для софистов Всеединое также было уничтожено, и осталось только имя. Их споры велись только о словах; и если в серьезном споре мысль — мера слов, то для них слово, имя, было мерой мысли, необходимым следствием доктрины о том, что человек — мера вещей. Множественность языков легко могла служить аргументом в их пользу, что язык — это не physei, как учили Гераклит и Пифагор, а nomoi, вопрос позиционирования, произвольная форма для произвольного содержания.

Можно с полным основанием назвать софистов первыми представителями номинализма из-за их отрицания психического содержания, объективно лежащего в основе слов и имен. К ним обычно относят и стоиков, которые объявляли общие понятия лишь именами, которым ничего не соответствует во внешнем мире. Суть номинализма, однако, заключается не в отрицании объективной действительности общих понятий, а в отрицании объективного коррелята мысли вообще, в ограничении мысли умственной деятельностью, которая оставляет на ней свой след в имени.

Номинализм в этом смысле, однако, является выражением, наиболее характеризующим школу мысли софистов. Они превращают все в простой продукт умственной деятельности, в состояния сознания: содержание веры, закона, нравственности, мудрости, истины, и в этом они составляют полную противоположность идеализму, который не только для вышеупомянутых, но и для всех психических содержаний выдвигает объективный психический коррелят психического акта и видит в нем меру этого акта.

О том, что современники, смотревшие глубже, видели в этом номинализме действительный нерв софистики, свидетельствует тот факт, что Сократ направлял свои атаки именно против него, поскольку в своих диалогических расследованиях он всегда стремился установить, что именно мыслится в данном вопросе, и таким образом стал основателем дефиниции и логического реализма. Это, так сказать, ответ идеалистической установки на попытки софистики испарить реальность мысли.

3. Древние физики, как и школа Гераклита и элеатов, были чужды отрицающей тенденции софистики, но их мистицизм, переходящий в субъективизм, привел к тому, что они стали ее жертвой. Последовательное осознание материального принципа, учение о вечном потоке и взгляд на правильность мира чувств должны были привести к субъективизму, который софисты сделали своей жизненной стихией. Только пифагоризм предлагал твердую позицию вне водоворота понятий, в который попала греческая мысль. Но он не был склонен выходить из своего достойного уединения, чтобы вступить в борьбу с эристическими [сомнительными — wp] грубиянами. Тот, кто хотел противостоять им, должен был говорить на их языке, искать их на их собственной почве, ловить их на их собственных заблуждениях. Именно эту задачу взял на себя Сократ, с которого началась запланированная реакция против софистики, восстановление греческого этоса и связанной с ним философии.

Однако не стоит забывать о подготовительной работе к этому восстановлению, которая принадлежит людям, не принадлежащим к кругу философов, но чья интеллектуальная деятельность дает более здравомыслящим людям поддержку против модного безрассудства. В более широком смысле сюда относятся великие поэты греческого золотого века. Из всех видов поэзии хоровая поэзия и трагедия в особенности давали возможность выразить древнюю веру и мудрость прошлого; но высокоумные поэты также могли поставить комедию на службу благому делу. Аристофан, например, боролся с софистами, представляя их противника Сократа в качестве их представителя, хотя и несправедливо. Безымянный поэт говорил о тявкающих собаках, пустой болтовне глупцов, о стае умников, которые хотели одержать верх над Зевсом. Эпихарм, сиракузский комический поэт, современник Гелона и Гиерона, уже придал диалогу вес философских идей. Он представляет спор элеатов и гераклитов и, как кажется, решает обсуждаемый вопрос в пифагорейских терминах; по крайней мере, он ссылается на отношения между числами и измерениями. В другом фрагменте он говорит о софоне, в котором участвует не только человек, но и животные в силу своего инстинкта, в то время как природа одна знает, как она устроена.

Однако наиболее значимым является небольшой диалог, дошедший до нас, в котором духовные блага описываются как неотъемлемая ментальная сущность, в выражениях, которые, кажется, предвосхищают платоновские выражения, но источником которых, несомненно, является пифагорейская доктрина. Там говорится следующее:

«Игра на флейте — это что-то?» — «Конечно». — «Значит, игра на флейте — это личность?» — «Не то.» — «Дайте мне посмотреть! Что представляет собой флейтист? Кем он вам кажется? Человеком, не так ли?» — «Конечно». — «Не думаешь ли ты, что так же обстоит дело со всяким благом, что оно есть нечто само по себе и что тот, кто учится и понимает его, становится благом (искусным, мастером)? Если флейтист научится играть на флейте, танцор — танцевать, ткач — ткать или какому-либо другому искусству, он будет не искусством, а художником».

Здесь духовное содержание характеризуется как нечто само по себе существующее, в котором человек получает долю, что полностью противоположно последующему растворению духовного содержания в простых состояниях сознания софистами. Эпихарм здесь выступает на стороне логического реализма, то есть идеализма, и, как надо полагать, против номиналистических взглядов, которые высказывались до начала фрагмента диалога.

У старших пифагорейцев мы не находим прямого выражения идеи о том, что ментальные детерминации приобретаются через участие в объективно воспринимаемых ментальных благах, но в основном она включена в учение о том, что все реальное основано на подражании, мимесисе, ментальным моделям, поскольку в подражании есть участие в модели, как бы она ни была задумана.

Подобные высказывания Эпихарма — пример популяризации пифагорейской мысли, брожения идеалистического мировоззрения в массах. Но до планомерного воплощения идеальных благ еще далеко, в чем и состоит заслуга Сократа.

То, что он первый боролся с софистами их оружием на их земле, составляет его славу; но нельзя отрицать, что он только открыл борьбу и восстановление и что ни его оружие, ни эта земля не годились для окончательного завершения того и другого. Сократ борется с Просвещением посредством лучшего просвещения, но он не преодолевает полностью момент субъективизма, присущий Просвещению.

4. Для Сократа характерна тесная связь между интеллектуальным и этическим аспектами, что позволяет ему быть поборником идеализма. «Он рассматривал, — говорит Аристотель, — мораль с устранением общей природы; он искал в ней общее и обращал свое размышление к установлению определений». «Исследуя добродетели и подыскивая для них общие понятия, он пришел к вопросу о сущности. Он хотел сформулировать выводы; но основанием для вывода является определение сущности… Сократу по праву можно приписать две вещи: индуктивные исследования и общие определения, которые относятся к основам науки».

Аристотель также признает, что пифагорейцы первыми сформулировали определения сущности, только они слишком упростили себе задачу, связав понятие с числом и объявив его сущностью вещи. Их определения опрометчиво связывали понятие с умопостигаемой сетью пропорций, в которой они находили идеальную связь вещей, и поэтому не исследовали ее специфику.

От космических связей, которых добивались пифагорейцы, Сократ теперь полностью отвлекся и перенес точку зрения наблюдения в сферу повседневной жизни, причем в своих беседах он исходил из круга зрения собеседников, сравнивал самые разные случаи искомых отношений, убеждался в наиболее уступчивых, а затем набрасывал на контур полученного таким образом объекта, который все еще принадлежит доксе [мнению — wp], твердые линии определения, которое содержит только знание. В этой процедуре ему пришлось столкнуться с двумя аналитическими формами исследования: индукцией и определением, тогда как пифагорейцы применяли еще не регламентированную синтетическую процедуру, отталкиваясь от своих пропорций в дедукции и определении.

Выраженное различие между мнением и знанием можно найти только у платоновского Сократа, но его можно отнести и к историческому Сократу, поскольку мы встречаем его во всей сократической школе[3]. Она была установлена еще элеатами и применялась самым строгим образом. Но то, как Сократ проводит различие между мыслью и знанием, существенно отличается от противопоставления, введенного элеатами. Для них чувственный мир — продукт мнения, абсолютное, простое бытие — объект знания, то есть интуиции, и эти два понятия прямо противоположны друг другу. Для Сократа в каждом мнении есть ядро, которое может составить предмет знания и которое нужно только выработать; это сущность вещи, которую нужно постичь в форме определения, реальное понятие, конкретный софон ее. Таким образом, содержание знания здесь имманентно, а не трансцендентно, как у элеатов. Такая концепция, естественно, приводит в движение мысль, исследование и обсуждение совершенно иначе, чем другие, и она была необходима для того, чтобы придать мышлению гибкость и многогранность, создать условия для искусства мышления — диалектики и теории мышления — логики.

В этом отношении Сократ является основателем обеих философских дисциплин, и все же в его концепции и процедурах есть что-то неудовлетворительное, потому что неудовлетворительное. Для него содержание знания еще не отделено от направленной на него работы, и поэтому достигнутое не проявляется окончательно. Он заявляет, что не хочет ничему учить, а только передавать знания; его диалектика — это искусство духовного акушерства. Он знает только совместный поиск и обсуждение, постоянно новое развитие знаний, никакого накопления и тем более систематизации. Когда к нему обращаются за инструкцией, он заявляет, что ничего не знает, и в определенном смысле прав, поскольку его спорадическая познавательная деятельность не ищет своего конечного объекта в науке. Таким образом, его определения или дефиниции сущности также остаются несвязанными, как бы атомами содержания знания. Мысль о том, что приобретение знания требует также передачи окончательно приобретенного знания, то есть фактического преподавания и обучения, далека от него; он не знает ни о сокровищнице знаний, над которой работают поколения, ни даже о наследственной мудрости, и в этом неисторическом взгляде на человеческую познавательную деятельность кроется его родство с софистами и Просвещением. Последние заявляют, что передаваемое из поколения в поколение ничего не стоит и подлежит уничтожению; он избегает признания этого, притворяясь невежественным; обоим не хватает понимания ценности традиции.

5. Сократовское учение о мудрости и этике имеет аналогичные светлые и теневые стороны. Сократ возрождает идею мудрости, утраченную физиками и софистами. Он придает всему знанию нравственную точку отсчета; поэтому он оставляет в стороне физику, так как не видит, как ее учение должно вести людей к самопознанию и делать их лучше. История мифов от Ан. Платон говорит ему, конечно, в смысле исторического Сократа: «У меня нет времени на мифологемы; но причина в следующем: Я еще не готов исполнить дельфийское предписание о познании самого себя, и поэтому мне кажется нелепым, пока я в неведении, исследовать странные вещи; поэтому я оставляю такие вещи на произвол судьбы и присоединяюсь к общепринятым мнениям о них; Я исследую не вещи, а самого себя, будь я чудовищем, еще более многообразным и дымным, чем Тифон [великан со 100 змеиными головами — wp], или более укрощенным и невинным существом, разделяющим божественное и светлое бытие.» Это хорошо выражает его вечно бодрствующее, как бы вездесущее моральное сознание, но нельзя отрицать, что в этом исключительном стремлении к самопознанию и самосовершенствованию основа морали сужается вопреки ее природе. В частности, на примере Тифона можно показать, что мифы способны дать мудрецу, посвятившему себя исследованию и стремлению к добру, множество указателей. Тифон — это злой принцип, противостоящий Осирису, наследнику Агатодамона; он стал злом в результате обольщения, то есть падшим демоном, вкусившим плод преходящего, и он снова обольщает демонов, чтобы они боролись против светлого мира благословения, который представляют Осирис и Исис. В этом кроется целый ряд нравственных отношений, которые мудрец имеет все основания продумать; не следует, конечно, упускать и окончательное применение мифа к собственному внутреннему «я», но древние мудрецы, создавшие миф, знали и это. Отказ сократовской мудрости от богословия часто критиковался в античности, например, в рассказе Аристоксена о том, что в Афины приехал индиец, встретил Сократа и спросил, о чем он философствует; когда тот ответил, что исследует человеческую жизнь, индиец рассмеялся и сказал, что никто не может знать человеческих вещей, если он ничего не знает о божественных вещах.

Столь же необоснованным, как и отказ от физической теологии, является отказ от физики. Многочисленные аналитические попытки Сократа определить сущность вещей нашли бы точку опоры и сплочения в синтетических ориентирах однородного, то есть идеалистического объяснения природы и, переплетая естественный и нравственный мир, добавили бы к рассмотрению жизни со стороны природы. Сократ, по его признанию, говорил, что деревья ему менее дороги, чем люди, потому что он мог разговаривать только с ними; ему также не хватало чувства природы и склонности к уединенным размышлениям, которые привлекали мудрецов в леса в других местах.

Его натура, философская, несомненно, была не лишена интуитивных и даже мистических черт, но даже они вели его только во внутренний мир. Его демониум, внутренний голос, время от времени подсказывал ему, что он должен и чего не должен делать. Мистическое богословие греков и даже их народные верования вовсе не незнакомы с идеей такого духа-хранителя, поскольку она получила богатейшее развитие у персов в учении Феруэра. Если последователи Сократа все же сделали его веру в демониум главным пунктом обвинения, потому что он таким образом ввел новые божества, неизвестные политической теологии, то отсюда ясно, что Сократ должен был придать вере в духа-хранителя странный поворот, который мог быть только индивидуалистическим, что он приписывал себе общение с божеством, предназначенным для него. Более того, мистиков должно было оскорбить то, что Сократ присвоил их учение о духе-хранителе, не будучи посвященным в мистерии и не приняв других их учений, в которых они могли видеть лишь произвольную подмену священных традиций, что было не совсем необоснованно. Теологическая неправильность Сократа, несомненно, должна была стать весомым аргументом в его осуждении, поскольку даже приговор дельфийского Аполлона, объявившего его мудрейшим греком, который утверждали его защитники, не мог послужить достаточным противовесом. Или же имя софос, как и имя софист, уже утратило свое полное звучание и больше не включало в себя эвзебию (страх Божий)? В борьбе с софистикой Сократу также пришлось занять позицию по вопросам происхождения права и природы справедливости. В соответствии с основной идеей правового богословия он приводит доводы в пользу божественного происхождения права, которое он прослеживает до неписаных законов, исходящих от богов и повелевающих одинаково во всех странах. На них основывается авторитет государственных законов: законное есть справедливое, так что справедливое не просто дается как physei, но признается производным от thesmoi [установленного закона — wp], в смысле пифагорейцев. В «Крито» Платона Сократ вводит законы в речь и заставляет их думать о благах, которые они постоянно даруют жизни человека. Таким образом, их этос предстает как почти личная сила благословения над индивидом.

Таким образом, правовой элемент в сократовском учении о мудрости кажется достаточно весомым, чтобы дополнить тенденцию к индивидуальному совершенствованию. Но это не так. Мы не узнаем, как неписаные и писаные законы задают ориентиры для внутренней жизни и дают однозначную цель для стремления к самоисследованию и самосовершенствованию. Субъективная мораль недостаточно усваивает объективную мораль; мудрец правильно соблюдает законы, но не усваивает их; внутри него первым голосом обладает то «я», над которым он работает в исследовании и совершенствовании.

6 Интеллектуализм сократовской этики связан с этой экстернализацией законоподобного элемента морали. Внутреннее соответствие закону, которое образует добродетель справедливости, не занимает особого места во всей добродетели, но оно ищется в мудрости, более того, в знании, в познании. Аристотель мог бы сказать: «Сократ рассматривал добродетели как науки», так что для него знание справедливости было равнозначно тому, чтобы быть справедливым. Он считал знание силой, способной преодолеть желание; всякая добродетель — это наука, потому что без знания нет действия; мужественный и справедливый поступок не имеет ценности, если он не вытекает из самоопределения разума. Совершать зло осознанно лучше, чем неосознанно, потому что в этом есть приближение к знанию, а полное знание исключает совершение зла. При полном знании, однако, никто не совершает зла; люди поневоле злы. Так, Сократ дает гетере Феодотее объяснения по поводу ее ремесла, чтобы отучить ее от него посредством более совершенного познания.

Как и теоретические, этические вопросы Сократа также лишены синтетической структуры; вопрос о том, что такое благо, не выходит за рамки формы того, чем оно является в конкретном отношении, для того или иного человека, и поэтому благо не возвышается над присвоенным, полезным. Знание добродетели приравнивается к эвдемонии, у Ксенофонта — в утилитарном смысле, у Платона — в искусном переплетении полезного с прекрасным и благом.

Таким образом, размышления Сократа о морали даже отдаленно не стоят в одном ряду с размышлениями семи мудрецов и Пифагора, а между тем последний считается фактическим основателем этики. На самом деле он лишь более разносторонне, чем древние мудрецы, проанализировал субъективную сторону морали, ее корни в сознании и индивидуальные установки. Он научил этику языку, на котором она не говорила до него, дал ей глаз на мелкое, кажущееся незначительным, гибкость наблюдения, преданность индивидуальному добру и злу, чего не делал никто до него.

Здесь все так же, как и в теоретической области. Этика и диалектика Сократа значительно уступают пифагорейской мысли по широте взгляда и грандиозности замысла и изначально означают обеднение понимания идеального в природе и жизни, то есть регресс идеализма. Но Сократ сумел извлечь из ограниченного материала новые идеи и способы познания, что пошло на пользу его преемникам, перед которыми теперь стояла задача разрушить чрезмерно узкие барьеры и раскрыть все содержание старой мудрости, применив новые точки зрения. Но диалектика Сократа, и в особенности ее центральная идея: искать сущность вещей как нечто одновременно интеллектуальное и реальное, стоит выше его этики и могла бы послужить ее корректором. Это был отход от его логического реализма, когда он приравнивал осуществление справедливости к самой справедливости и вообще ослаблял моральные детерминации до интеллектуальных. Следовательно, он должен был допустить, чтобы справедливое, прекрасное и доброе рассматривались как особые ментальные объекты, которые мышление должно выработать из оболочки мнений и представить как объекты знания, но которые, таким образом, сами по себе ни в коем случае не являются простым знанием. Таким образом, в этике основополагающая идея логического реализма представляется ему ослабленной и сохраняется лишь в признании объективности законов, что, однако, не оказывает определяющего влияния на индивидуальную этику.

7. Сила сократовского философствования — в его логическом реализме, и поэтому о ценности достижений его учеников следует судить по тому, усвоили ли они и развили его или отпали от него, что, конечно, в основном и было началом мастера. Аристотель и киренаики демонстрируют нам полный отход от основной сократовской идеи. Аристотель справедливо причисляет Аристиппа к софистам. Он обновляет эпистемологию Протагора: нам даны только чувственные привязанности, поэтому мы знаем только свои состояния, ничего о вещах, а они всегда истинны, но индивидуально различны, так что общее именование их никак не гарантирует их согласия, а сами имена в принципе ничего не стоят. Справедливое, прекрасное и злое — это, конечно, не physei, а nomo kai ethei [закон и мораль — wp]. Чувство удовольствия — единственный оправданный мотив для действий. Вполне логично, что киренаик Феодор учил, что нет ничего, что не было бы разрешено при определенных обстоятельствах, и что вся ценность действий определяется их последствиями, и что он безоговорочно отрицал богов и божество.

От Антисфена, основателя кинической школы, мы слышим, что он, как и Сократ, ценил определение; он давал следующее объяснение: logos estin ho to ti en e esti delon [определение есть определение сущности — wp]; если это утверждение точно, то он использовал термин, который позже стал общепринятым у Аристотеля. Когда он формулирует ведущий вопрос определения как ti en;, это идеалистическая концепция, в которой понятие, подлежащее определению, мыслится как предшествующее вещи; вопрос заключается в том, как вещь была предназначена, предопределена в мысли, еще до того, как она стала этой вещью, — концепция, которая, конечно, не согласуется с другим образом мышления киника. Когда он говорит, что определение можно дать только составной вещи, поскольку простые вещи имеют только имя, но не логос, он еще не отходит от Сократа, но отходит, когда называет определение словоблудием, поскольку оно может только указать, как устроена вещь, но не что она собой представляет. Таким образом, он сводит определение к описанию, поэтому его высказывание: «Начало образования — это созерцание имен» следует понимать в номиналистическом смысле. Его любовь к игре слов также может свидетельствовать о том, что он оставался под чарами слова. Он прибегает к софистике, когда утверждает, что о каждой вещи можно сказать только особое понятие, так что возможны только тождественные суждения, на что Аристотель справедливо замечает, что в таком случае не может быть никаких различных мнений, более того, практически не может быть ошибок. Его возражение против платоновского учения об идеях носит номиналистический характер: «Я вижу, о Платон, коня, но не лошадь». На то же возражение киника Диогена, что он видит стол и чашу, но не их сущность, Платон, как говорят, ответил: «Совершенно верно, ведь у тебя есть глаза, которыми видят стол и чашу, но нет ума, которым видят сущность».

На фоне этих регрессий сократической мысли выгодно выделяется учение мегарика Эвклида, который признает, что сократическая диалектика должна быть дополнена физикой, и поэтому понимает значение логического реализма. Но это правильное понимание не реализуется, поскольку он придерживается элеатской доктрины, которая возвращает его к номинализму. Он, правда, хочет смягчить жесткую доктрину бытия, приписывая этические предикаты Всеединому: «Единое, — заявляет он, — есть в то же время Благо, которое называют разными именами, иногда мыслью, иногда Богом, иногда Духом»; но это улучшение не является улучшением, поскольку из него он делает вывод, что противоположности этих понятий, а значит, и Блага, не имеют реальности. Точно так же учение о бытии портит для него понятие добродетели, поскольку он также представляет ее как то, что лишь называется разными именами. Как и элеаты, мегаряне отвергали восприятие как источник знания, и Платон вполне мог иметь их в виду, когда говорил о тех, кто «превращает в пыль телесный мир и приписываемые ему истины». Не исключено, что они также опирались на сократовские общие понятия, в которых отдельные вещи также рассматривались как принадлежащие доксе. Подобно тому как сократовский агатон [благо — wp] они связывали с en [бытием — wp], они могли считать истинной сущностью «мыслимые и бесплотные основные формы», как это делает Платон в процитированном отрывке в отношении тех противников телесного мира, которых он называет «друзьями идей». Как впервые предположил Шлейермахер, Платон имел в виду мегарян, которые, можно сказать, первыми перенесли логический реализм Сократа в метафизическую область и тем самым непосредственно распространили платоновскую доктрину идей. Разумеется, платоновская доктрина нуждалась в еще одной точке опоры, которую никто из сократиков, увязших в монизме и потому постоянно подверженных сползанию в субъективизм, не принимал во внимание: пифагорейский идеализм.

Literatur — Otto Willmann, Der Nominalismus der Sophisten und der Realismus des Sokrates, Geschichte des Idealismus I, Braunschweig 1894.

 Вильгельм Виндельбанд, Geschichte der alten Philosophie, 1888, стр. 73

 Paul Deussen, System der Vedantalehre, page 501

 Ср. Christian August Brandis, Geschichte der Entwicklungen der griechischen Philosophie I, Berlin 1862, стр. 235.

Гуго Шпитцер (1854—1937)

Номинализм и реализм

Слова номинализм и реализм используются для обозначения двух противоположных концепций отношения понятий к отдельным вещам, с одной стороны, и к интеллекту — с другой, которые коренятся в двух принципиально различных способах переживания мысли, противостояние которых проходит через всю историю философии и не раз проявлялось в спорах между различными школами мысли. Реализм допускает существование понятий до вещей (universalia ante rem), представляя их как реальные сущности, существующие вне интеллекта («universalia sunt res extra intellectum»), тогда как номинализм рассматривает эти универсалии, понимаемые как отличные от отдельных вещей, как субъективные сущности («idea non habet aliquid rei»), просто имена: nomina или flatus vocis [дыхание воздуха — wp], которые разум абстрагирует только от индивидуальных объектов, следовательно, они также имеют созерцание этих последних в качестве необходимой предпосылки (universalia post rem [общие понятия следуют после вещей — wp]) Реалистический способ концепции едва ли представлен где-либо более чисто, чем в платоновском учении об идеях. Здесь общее, понятие, не зависит от отдельных предметов и действительно существует до них; более того, мир идей даже наделяется более высокой реальностью, чем индивиды kosmos oratos [видимого мира — wp], которые имеют свои модели в идеях. — Не только сенсуализм Протагора, на который предпочитал ссылаться Платон, должен рассматриваться как номиналистический контраст реализму платоновской философии, но и атомизм Лейциппа, Демокрита и Эпикура среди систем античности может рассматриваться как пример метафизически реализованного номинализма. В атомизме конечными принципами, причинами всякого бытия и становления являются отдельные физические вещи, а соответствие природных существ — лишь результат их соответствующего состава, а не следствие идеи, которая заложена в них и формирует их. Таким образом, значимость этих двух принципиально разных способов концепций очевидна уже в греческой философии до Аристотеля.

Если же в описаниях истории философии противоположности номинализма и реализма рассматриваются только в связи со схоластикой, то такая процедура оправдана тем, что они вышли на первый план в схоластический период и только в этот период получили свое название. Со свойственной средневековой мысли тонкостью, которую легко объяснить отношениями зависимости, в которых оказался разум, были проведены исследования реальности общих понятий, и наряду с резко противоположными крайностями, обозначенными именами Росцеллина и Ансельма, вскоре возникли посреднические тенденции, одна из которых, обозначенная как концептуализм и представленная главным образом в работе «de generibus et speciebus», ранее в основном приписывалась Петру Абаларду, В то время как другая, школа Дунса Скота, предполагала реальное существование идей, но делала уступку номинализму в том, что чувственное восприятие отдельных вещей должно предшествовать осознанию универсалий («idea est species, sive conceptus universalis, formatus ab intellectu ex re, sensibus percepta»). Теперь нет сомнений в том, что концептуализм, последовательно проводимый в жизнь, должен привести к номинализму, и что разница между ними в конечном счете сводится к простому различию слов. Что же касается уступки скотистов, то ясно как день, что она вообще не затрагивает реальной проблемы, поскольку решает лишь психологический вопрос о происхождении, но не метафизический или гносеологический вопрос об обоснованности общих понятий. Таким образом, оппозиция номинализма и реализма остается в своем первоначальном виде.

Учитывая характерную для всего этого периода тесную связь между философией и позитивной церковной догматикой, не стоит удивляться тому, что спор между Ансельмом и Росселлином был поставлен в прямую связь с богословскими вопросами и что номиналистское воззрение отстаивалось, в частности, вместе с догматом о Троице. Поначалу, поскольку оно не проходило проверку этой важной доктриной Церкви, так как Росселлин учил тритеизму с полной последовательностью, оно должно было казаться гетеродоксальным [отклоняющимся от преобладающей доктрины Церкви]; но богословие вполне могло предчувствовать, что его противостояние номинализму лежит глубже и что на карту поставлен не один догмат, если этот образ мышления прорвется повсюду. Таким образом, реалистическое направление было решительно поддержано Церковью.

Когда с пробуждением естественных наук пришел конец безусловному авторитету Аристотеля, а вместе с ним и схоластики, когда философия после долгого, пустынного периода рабства и порабощения впервые попыталась самостоятельно сориентироваться в мире, когда интерес мысли вновь обратился к природе, которая более тысячелетия была лишь предметом искаженного изображения, набросанного спиритуализмом Средневековья, или, самое большее, схемой аристотелевской физики, но не ее реальностью, — тогда затянувшийся спор между номинализмом и реализмом отошел на второй план перед другими проблемами, решение которых поставила перед собой философия более поздних времен. Но даже если эти противоположности уже не доминируют в философских исследованиях так явно, как в эпоху схоластики, они не перестают оказывать свое влияние. Невозможно представить себе, чтобы какая-либо философия, за исключением, например, скептицизма и чистого идеализма в версии Фихте, полностью уклонилась от них; каждая философия должна, осознает она это или нет, занять определенную позицию по отношению к ним, и формирование всей системы будет в значительной степени определяться этой позицией. Нередко возникает и такой интересный феномен, что наряду с более или менее номиналистической теорией познания соседствует вполне реалистическая метафизика, то есть реальность общего понятия вне интеллекта отрицается в теории, но в реальной концепции системы вещей универсалии рассматриваются как реальные потенции, прекраснейшим примером чего является античный стоицизм. — Как не может быть мировоззрения, которое, даже не задумываясь над ним, не отвечало бы на вопрос об идеальности или реальности феноменального мира в определенном смысле, так нет и такого, которое не предполагало бы определенного ответа на вопрос о чисто субъективной или объективно-реальной действительности общих понятий. И как отношение метафизики к этой наиболее выдающейся проблеме современной эпистемологии имеет для нее фундаментальное значение, так и ее отношение к старому спорному вопросу схоластических логиков также претендует на высшую значимость. История новейшей немецкой философии служит наглядным доказательством того, какую важную роль играют «реализм» и «номинализм», как глубоко они вмешиваются в формирование философских систем, даже если лично они не выступают на поверхности и находятся, так сказать, лишь за кулисами.

Фихте, который намеревался завершить критицизм устранением вещи-в-себе, стоящей напротив эго, заложил тем самым основу для того некритического отождествления субъективного и объективного, которое утвердилось в немецкой философии после Канта и благодаря которому реалистический способ концепции смог достичь в нашем веке, пусть и на короткое время, совершенно необычайного перевеса [Übergewicht — wp]. Фихте в первую очередь сделал возможной философию тождества: отменив не только видимость вещи, но и саму вещь как нечто, существующее само по себе, вне «я», и превратив ее в концепцию, сделав таким образом сознание самим бытием, он разрушил оппозицию идеального и реального, на которой как раз и строился фундамент кантовского критицизма. Реальное теперь совпадало с идеальным, объективное с субъективным, и даже если бы Фихте перенес точку тождества обоих на субъективное, отсюда легко можно было бы перейти к так называемой философии тождества sensu strictiori, которая видит в безразличной области, лежащей посередине между субъективным и объективным, один общий источник, из которого проистекают оба. Фихте действительно рассматривался Гегелем как философ тождества, но с тем ограничением, что он не смог сделать принцип тождества принципом системы и удерживать его как таковой.

«Тождество, — говорит Гегель (сравнивая принцип философии Шеллинга с принципом Фихте), — в системе Фихте тождество лишь конституировало себя в субъективный субъект-объект. Это требует дополнения объективным субъектом-объектом; так что абсолютное представляет себя в каждом из двух, находит завершение только в обоих, как высший синтез в уничтожении обоих, в той мере, в какой они противоположны, — как их абсолютная точка безразличия включает оба в себя, рождает оба и рождает себя из обоих».

Философия тождества Шеллинга, таким образом, возникла как необходимое «дополнение» к идеализму Фихте. Его абсолют, по отношению к которому, как истинно реальному, эго и не-эго обладали одинаковым количеством или одинаковым объемом реальности, в котором субъект и объект были едины, действительно определялся им как разум, но как разум, который, в отличие от нашего обычного разума, не несет в себе характера субъективности, а является разумом без эго, то есть прежде всего без конкретного чувственного носителя, то есть безголовым разумом. Но каково отношение этого всеобщего разума к отдельным вещам, то есть к их отдельным ощущениям и идеям — ведь даже материальные, телесные объекты были с этой точки зрения лишь как бы застывшими ощущениями и идеями, вся природа — «застывший», «замороженный» интеллект; как в этом всеобщем мышлении возникает полнота отдельных мыслей-сущностей? Гегель был особенно озабочен ответом на этот вопрос, столь важный для философии тождества; ему недостаточно было доказать, что все конечное происходит из Абсолюта: он хотел выяснить природу этого происхождения из Абсолюта и таким путем пришел к тому, что Абсолют предстает в прогрессивном развитии понятий. В философии Гегеля реалистический способ концептуализации праздновал свой самый блестящий триумф: весь мир покоился на понятиях, и мировой процесс был не чем иным, как движением понятий, переходящих друг в друга. Это очевидно: реализм гегелевской философии восходит к Фихте как ее первооснователю и родоначальнику; благодаря полному устранению границы между реальным и идеальным, вещью и понятием, так резко зафиксированной Кантом, была дана свобода превращать идеи в реальность, понятия в вещи. Философия Фихте, таким образом, имеет косвенное отношение к реалистическому способу концептуализации; но она также имеет определенную связь с ним, если рассматривать ее изолированно. Прежде всего, утверждение номинализма о том, что реальны только отдельные вещи, а общие понятия всегда лишь мыслимы, теряет с его точки зрения всякий смысл. Ведь если не-Я, мир, природа были чем-то, постулируемым эго, продуктом самоограничения эго в результате непостижимого «импульса», если объект, таким образом, был обязан своей реальностью только реальности субъекта, то незаполнимая пропасть между трансцендентальной реальностью вещи-в-себе и реальным существованием в сознании исчезла, бытие совпало [zusammenlaufen — wp] с мыслимым бытием, реальность объекта в себе с реальностью объекта в эго, и если еще оставалась дихотомия между эго и не-эго, субъективным и объективным, определяющим и определяемым эго, то она была опосредована понятием количества и субстанциальности эго, благодаря чему субъект, имеющий объект вне себя, представал как частичный и случайный субъект. Теперь, что касается реальности понятий по отношению к реальности отдельных внешних вещей, номиналистическое различие между чисто субъективной реальностью первых и объективной, на языке Канта трансцендентальной, реальностью вторых должно было рухнуть в ничто; отдельные вещи имели не больше реальности, чем понятия; одно, как и другое, было res extra intellectum [реальностью вне разума — wp]; обе реальности были только унаследованы от реальности Я, и в этом отношении обе стояли на одном уровне. Но это фихтеанское ego, эта бесконечная, единственно реальная субстанция — если вообще можно применить термин «субстанция» к принципу чистой активности — сама по себе кажется реализованным общим понятием, а именно ego, существующим в бесчисленных индивидуальных умах, воспринимаемых как единый субъект, когда узнаешь, что «все индивиды включены в одно великое единство чистого духа». Тем не менее, такой взгляд на принцип философии Фихте был бы решительно неверным; ведь даже если мы хотим назвать идеализм Фихте, как Шеллинга и Гегеля, «объективным» и противопоставить его идеализму Шопенгауэра как субъективному идеализму, нельзя упускать из виду, что в основе понятия Я лежит только субъективное сознание, собственное Я мыслителя, и что всякое другое Я получает реальность только от него и через его посредничество. Таким образом, «я» Фихте не абстрагируется от всех эмпирических индивидуальностей и впоследствии не поглощает их вместе со всем остальным миром: скорее, оно изначально абсолютно индивидуально и лишь позднее приобретает всеобщий характер. Однако эта универсальность абсолютного субъекта настолько возросла во второй период философствования Фихте, что его уже не разрешалось называть Я, а давалось имя «Бог», чтобы его отличие от «аннигилирующей оболочки» эмпирического Я проявилось достаточно четко. Идеализм, таким образом, превратился в своеобразный монопневматизм [учение о реальности как проявлении духа — wp], который в отношении учения о непрерывности отдельных предметов мысли почти до некоторой степени напоминал монопсихизм Аверроэса [реальность имеет психическую природу — wp].

Если при всех косвенных связях Фихте с реализмом принцип его философии следует искать в сфере, куда еще не доходят решающие здесь противоположности, то Шеллинг, напротив, уже предстает как представитель однозначного реализма, нашедшего свое воплощение у Гегеля. Отличие Шеллинга от Фихте заключается главным образом в том, что он придавал природе более высокое значение. То, что Фихте считал мертвым бытием, теперь получило душу и жизнь, и это различие ни в коем случае нельзя отменить тем, что вначале был еще дух, из которого природа получила всю жизнь. Как только в природе был признан принцип активности, позиция чистого идеализма была уже отброшена, хотя природа по-прежнему представлялась продуктом эго, и, следовательно, ее жизнь, ее активность проистекали только из эго. Ибо эго, которое проявляется в силах материи, в физических явлениях притяжения и отталкивания, а также в создании идеального мира и в свободном действии, которое не менее активно в бессознательной продуктивности природы, чем в сознательном производстве духа, это уже не чистое, идеалистическое эго, для которого только сознание является истиной, а внешний мир в своей совокупности — это видимость ограничения, отброшенная вовне, посредством которой сознание сдерживает себя в своей деятельности. Это «я» уже не является исключительным предметом философии Фихте; оно само уже есть безразличие субъективного и объективного, которое Шеллинг вскоре явно возвел в принцип и которое теперь представляет собой особый характер его системы тождества. Теперь Шеллинг окончательно порвал с идеализмом Фихте: он не определял абсолютное ни односторонне как ego, дух, субъект, ни просто как non-ego, природа, объект; только чистое тождество субъективного и объективного было абсолютным разумом, который можно было постичь через орган интеллектуального созерцания. Философия Шеллинга на этом этапе, который можно считать самым решающим для его суждения, не оставляет сомнений в том, что она покоится на глубоко реалистическом фундаменте. Его абсолютный разум, полное безразличие субъективного и объективного, — это абстракция, гипостазированная как реальное бытие, а именно общее бытие, в котором встречаются природа и дух, как бытие, существующее само по себе, в отличие от обоих, как истинная вещь-в-себе, сущность всех вещей.

При таком понимании Абсолюта необходимо было, чтобы во всех конечных вещах, которые выступают как реальные, природные или как идеальные, духовные, также предполагалось переплетение обоих моментов и в отношении их допускалось только количественное различие, состоящее в плюсе субъективности или объективности, но не допускалось качественного противопоставления. Но поскольку Абсолют стремится представить себя как чистое тождество во всех вещах, это неравенство, это преобладание одного момента над другим в определенной сфере конечности должно было уравновешиваться тем, что Абсолют постоянно переходил в другую сферу, в которой отношение между субъективным и объективным становилось иным. В соответствии с этим основным представлением Шеллинг конструировал природу. В природе, которая в целом определяется вторжением объективного, субъективное также постепенно прорывается наружу, и в зависимости от соотношения этих двух моментов можно выделить три стадии развития природы: механический, динамический и органический природный процесс. В механическом процессе больше всего преобладает объективное; здесь господствуют материя и гравитация (А1). Динамический процесс, в котором господствует потенция света (А2), уже демонстрирует более высокий импульс субъективного; однако только в жизненных явлениях материя теряет свою самореальность и становится подчинена субъекту, который теперь входит, духу жизни (А3). Субъект или дух органической природы теперь работает с этими потенциями, со светом и материей, как со своими собственными.

«Материя, таким образом, больше не рассматривается как субстанция; в действительности организм является организмом не благодаря материальной субстанции, которая постоянно меняется, а только благодаря природе или форме своего материального бытия. Жизнь зависит от формы вещества, или форма стала сущностью жизни. Поэтому деятельность организма имеет своей целью не непосредственно сохранение его субстанции, а сохранение субстанции в этой форме, в которой она есть именно форма существования высшей потенции (A3)».

«Организм получает свое название именно от того, что то, что раньше казалось для него самого, теперь является в нем только орудием, как орган более высокого. В более раннем процессе — материя утверждает свою самость и принимает в себя те формы деятельности, которые мы назвали магнетизмом, электричеством и химизмом, только как случайности. Неорганическое тело может находиться в электрическом состоянии или нет, без ущерба для себя, но формы активности органической материи для него существенны; мышца, например, задуманная без способности к сокращению и расширению или без раздражимости, фактически перестала бы быть мышцей».

«В процессе возникновения органической природы та высшая природа, которую мы обозначили (A3), все еще ведет себя отчасти субъективно, ибо она еще не полностью реализована. Стадии, через которые она проходит, пока не станет полностью объективной, обозначаются различными организациями».

Таким образом, Шеллинг не только реалистически осмыслил высший принцип, но и детально проработал его. Общие формы природных явлений стали для него самостоятельными потенциями, подчиняющими себе материю, дремлющими, как платоновские идеи в лоне Абсолюта, и проявляющимися, каждая в определенное время. Все развитие природного бытия основано на этом последовательном возникновении субстанциальных форм, особенно органической жизни, восходящая структура которой основана на том, что «субъект органической природы», оформляющий себя в материю, лишь постепенно преодолевая сопротивление объективного, охватывает в своем процессе объективации именно те стадии, которые «обозначены различными организациями». Таким образом, в натурфилософии Шеллинга наиболее ярко проявляется виталистический взгляд, полностью отброшенный современной биологией, а с другой стороны, в ней можно обнаружить зародыши теории происхождения, получившие дальнейшее развитие, в частности, у Окена. Но не следует упускать из виду, что в творчестве Шеллинга эти зародыши теории происхождения также проросли из виталистической почвы, поскольку, согласно натурфилософии, ни одна ступень организации не переходит сама собой в более высокую, так же как материя не организует сама себя, а продолжение органической жизни возможно только через добавление субъекта, еще не объективированного на предшествующих ступенях развития. Однако само добавление этого нового субъекта имеет свое основание в сущности Абсолюта, к противопоставлению которого каждому отдельному, конечному производству в конечном счете восходит весь процесс физического развития и та «двойственность принципов», которая заключается в постоянной приостановке природы между производительностью и продуктом. Таким образом, абсолют является фактической основой шеллинговской концепции нисхождения; но этот реалистический базовый принцип является также источником витализма, всего реализма в натурфилософии.

Поскольку природа должна представлять абсолют, ее интересуют только виды, а не индивиды; последние — лишь средство для нее, в то время как последняя — ее цель; более того, индивид даже «противен» ей. Там, где понятие предстает как сущность мира, отдельные вещи, естественно, должны потерять всякую ценность.

Здесь уместно сделать замечание относительно философии тождества Шеллинга, которое призвано предотвратить очевидное недоразумение. Взгляд на сосуществование субъективного и объективного, идеального и реального, присутствующее во всех без исключения вещах, постоянное соединение обоих моментов, а также постепенное возрастание субъекта, происходящее в природе, достигающее своей вершины в рождении человека, с которым начинается новый мир, а именно мир духа, — этот взгляд легко мог бы создать видимость более глубокого сходства с тем современным взглядом, распространяющим на всю природу непрерывное сосуществование психического и механического, которое, как показал опыт, существует в животном организме, и приписывающим примитивным элементам, составляющим материю, некую внутренность, аналогии сознания или психических качеств, совокупность которых в человеческом мозгу приводит к явлению духовной жизни. Однако эта видимость сразу же исчезает, если учесть, что в творчестве Шеллинга субъективное предстает как нечто вне материи, приближающееся к ней извне, т. е. из абсолюта. Отсюда становится ясно, что субъективное в понимании Шеллинга и психическое в современном представлении — отнюдь не взаимозаменяемые понятия, и что поэтому нельзя вообще предполагать соответствия между натурфилософией и гилозоизмом [способность к самодвижению есть способность материи — wp], отстаиваемым современными натуралистами. Такая интерпретация, которая, несомненно, допустима в «Бруно» и особенно в «Спинозе», потеряла бы всякое обоснование, если бы применялась к философии тождества Шеллинга, и должна быть решительно отвергнута здесь.

Хотя в «Бруно» Шеллинга АнсельмО сказал: «все истинное бытие — только в вечных понятиях или в идеях вещей», он никогда не был настроен на полное устранение реального, материи или алогичного бытия, противостоящего идее; он всегда допускал пассивную сферу существования, контр-образный мир, в котором выражаются и реализуются идеальные модели, и поэтому также, особенно в поздний период, хотел, чтобы вопрос о quod [почему — wp] был отделен от вопроса о quid [что — wp] вещей. Здесь кроется фундаментальное различие между ним и его преемником Гегелем, с панлогизмом которого реализм Шеллинга все еще выглядит умеренным. В философии Гегеля реалистическая концепция проявляется настолько ощутимо, что не может быть и речи о том, чтобы доказать ее, а только о том, чтобы охарактеризовать ее особенности. Гегель — реалист kat exochen [абсолютно — wp]; он не знает иной реальности, кроме реальности понятия, он делает даже индивидуальное, чувственно индивидуальное, общим понятием на основе всеобщности слова.

«Когда я говорю: индивид, этот индивид, здесь и теперь, — это все общие понятия; все и каждый есть индивид, это, пусть даже чувственное, здесь и теперь».

Гегель развил эту редукцию индивида к понятию в первой главе «Феноменологии духа», посвященной «Чувственной определенности, или Тому и этому».

«Как общее, — поясняет он здесь, — мы выражаем и чувственное; то, что мы говорим, — это есть это, т. е. общее это, или: это есть, т. е. бытие вообще. Мы, конечно, не представляем общее это, или бытие вообще, но выражаем общее; или же мы говорим совсем не так, как подразумеваем в чувственной определенности. Но язык, как мы видим, тем правдивее; в нем мы сами прямо опровергаем наше мнение, а так как общее есть истина чувственной определенности, а язык только выражает эту истину, то вовсе невозможно, чтобы мы когда-либо могли сказать о чувственном существе то, что мы имеем в виду.»

«Если о чем-то не говорится ничего более, — говорится в заключение, — чем то, что это реальная вещь, внешний объект, то это выражается только как самое общее, и таким образом выражается скорее его равенство со всем, чем его различие. Если я говорю „единая вещь“, я говорю это скорее как самое общее, ибо все есть единая вещь; и точно так же эта вещь есть все, что нужно. Если я описываю ее более точно, как этот лист бумаги, то все и каждый лист бумаги — это этот лист бумаги, и я сказал только общее. Но если я хочу помочь говорящему, которое имеет божественную природу превращать мнение непосредственно в нечто другое и тем самым не давать ему высказаться, то, указывая на этот лист бумаги, я испытываю, в чем, собственно, состоит истина чувственной уверенности; я указываю на него как на здесь, которое является здесь другим здесь или само по себе простой комбинацией многих здесь, то есть общим, я воспринимаю его таким, каково оно есть на самом деле, и вместо того, чтобы знать непосредственное, я воспринимаю».

Таким образом, непосредственная определенность, желая взять «это», сама собой переходит в восприятие, которое берет то, что «есть существующее», как общее. Итак, в философии Гегеля на самом деле есть только общее, только понятия; поскольку он устанавливает принцип, «что мысль есть именно это, что она есть сама и ее другое, что она выходит за пределы этого и что ничто не ускользает от нее», haecceitas [этакость — wp] Дунса Скота возводится им в новую честь.

Но, несмотря на все заверения в том, что понятие охватывает всю реальность в себе и что вне понятия ничего не существует, для Гегеля все же остается остаток реальности, который не может быть устранен и который ускользает от идеальной концепции. Ведь даже если само бытие превратить в идею или понятие, это абстрактное бытие, которое есть не что иное, как понятие бытия вообще, никогда не сможет исчерпать реальность, раскрывающуюся в индивидуальном чувственном восприятии. Поэтому здесь следует признать неконцептуальную реальность. Но поскольку, с другой стороны, в качестве реальной предполагалась только понятийная, Гегель вынужден различать двойную реальность, истинную и просто иллюзорную. Последняя приписывается реальным вещам постольку, поскольку они не совпадают [übereinstimmen — wp] с идеей.

«Та реальность, которая не соответствует понятию, есть просто видимость, субъективное, случайное, произвольное, которое не есть истина». Ведь «нечто обладает истиной лишь постольку, поскольку оно есть идея». Но можно заблудиться, если предположить, что для Гегеля эта иллюзорная реальность возникает только в рассудке, который не способен отразить истинную и полную реальность вещей; что поэтому появление сущности возможно только для сознания, которому сущность представляется. Противопоставление сущности и видимости является скорее фундаментальным, основанным на трансцендентной реальности, на вещи-в-себе, и существовало задолго до возникновения феномена сознания с возвращением идеи из ее экстернализации. Независимо от всякого воображения, «бытие есть отчасти видимость и лишь отчасти реальность». Поэтому для Гегеля «субъективное» существует без субъекта; он формирует концепцию объективной «видимости». Эта концепция становится для него неизбежной необходимостью, поскольку, с одной стороны, его крайний реализм не позволяет ему признать абсолютную реальность отдельных экзистенций, вещей со стороны «осязаемости и чувственной внешности», а с другой стороны, его объективизм не позволяет ему учитывать несоответствие между объектом и понятием для сознания, не воспринимающего реальность в чистом и незамутненном виде. Однако было бы серьезным заблуждением отождествлять с этим объективным появлением у Гегеля понятие явления в том виде, в каком оно знакомо современному естествознанию и позитивизму. Естествознание и позитивная философия также говорят о явлениях или видимостях, не критически осмысливая субъективность знания; но они решительно отвергли бы предположение, что мы имеем дело с чем-то «истинным», «произвольным», «неистинным» в отношении таких видимостей; явления рассматриваются здесь как нечто вполне реальное, и только само слово может породить обман в отношении смысла его использования. С другой стороны, понятие «объективной видимости» в том же смысле, что и у Гегеля, встречается у многих современных философов-идеалистов, особенно в «Философии бессознательного», автор которой также утверждает тождество последней с только что отвергнутым современным понятием явления, чтобы создать видимость соответствия между своей метафизикой и научной концепцией.

Но даже если в философии Гегеля дихотомия между реальностью понятия и реальностью индивида не может быть устранена или преодолена и поэтому она вынуждена прибегать к понятию объективной видимости, чтобы отстоять свой принцип единственной реальности идеи, мы не должны забывать, что это dissidium [Grundform — wp] имеет место только в пределах природного мира, тогда как в более высокой сфере сознательной жизни оно исчезает. Природный индивид умирает сам по себе, потому что «как индивид он есть конечное существование».

«Его неадекватность всеобщему есть его изначальная болезнь и врожденный зародыш смерти».

Соответственно, естественная смерть, жертвой которой становится индивид, предстает как «отмена формальной оппозиции непосредственной индивидуальности и всеобщей индивидуальности», как «достигнутое тождество со всеобщим», но только со своей абстрактной, негативной стороны. Позитивная сторона, заключающаяся не в упразднении конечного, а в позиционировании или реализации понятия, напротив, представлена духом, идеей в возвращении от природы к себе.

«В идее жизни субъективность есть понятие, оно есть, таким образом, само по себе абсолютное бытие-в-себе действительности и конкретная всеобщность; через упразднение непосредственности своей действительности, которая была показана, оно слилось с самим собой; конечное бытие-вне-себя природы было упразднено, и понятие, которое есть только в себе в нем, стало таким образом для себя. — Природа, таким образом, перешла в свою истину, в субъективность понятия, объективность которого сама есть упраздненная непосредственность конкретности, конкретная всеобщность, так что устанавливается понятие, которое имеет соответствующую ему реальность, понятие для своего существования, — дух.»

Конкретное понятие» обязательно требует «реальной индивидуальности в себе и для себя», которая фактически присоединяется к нему, как только самосознание имеет в качестве своего объекта чистую категорию или является категорией, осознавшей себя. Индивидуальный, то есть конечный, характер сознательной индивидуальности не распространяется, таким образом, на все ее акты, а находит свой предел в деятельности разума, за которым противопоставление общего и индивидуального теряет свою силу. Эта точка зрения нашла классическое изложение в трактате Людвига Фейербаха «О рациональности уна, универсали, инфинита», которому, в соответствии с духом Гегеля, удается придать ей большую степень иллюзорности. — Как бы то ни было, учение о конкретном понятии и реальной индивидуальности само по себе имеет для гегелевской философии совершенно особое значение, поскольку благодаря ему абсолют как идея предстает полностью реализованным если не во всех отдельных моментах диалектического процесса, то, по крайней мере, в его результате, в духе. Только в духе, таким образом, находится истина; природа, «внешний дух, в своем существовании есть не что иное, как вечная экстернализация своего существования и движение, производящее предмет».

В последнее время философия Гегеля неоднократно ассоциировалась с биологическими теориями развития, так что Гегель в определенной степени фигурирует и как представитель теории происхождения. На этом стоит остановиться подробнее, поскольку позиция философа в отношении учения о происхождении характерна для его мировоззрения и показывает несовместимость его реалистического основного взгляда с признанием реальности природных фактов. Ибо, хотя Гегель явно учит эволюции понятий, которые находят свое выражение в органической природе, являющейся следствием системы, он, тем не менее, решительно отвергает мнение, что эта эволюция, это возникновение одного понятия или типа из другого, может стать объектом чувственного восприятия. Для

«Понятие по своей природе есть отчасти только внутреннее понятие, отчасти существующее только как живой индивид; этим одним, следовательно, ограничивается существующая метаморфоза».

«Неумелой концепцией старой и новейшей натурфилософии было, — продолжает Гегель, — рассматривать развитие и переход природной формы и сферы в более высокую как внешнее-реальное производство, которое, однако, чтобы сделать его более ясным, было отброшено во тьму прошлого. Именно внешняя сторона природы заставляет различия распадаться и позволяет им выглядеть как безразличные существования: диалектическое понятие, которое ведет этапы вперед, — это внутренность того же самого. Такие туманные, по существу чувственные представления, как, в частности, так называемое возникновение, например, растений и животных из воды, а затем возникновение более развитых животных организаций из низших и т. д., должны рассматриваться путем мысленного наблюдения».

Таким образом, по Гегелю, развитие форм жизни происходит отдельно друг от друга в сфере понятия, но не во внешней, видимой природе, поэтому филогенез [филогенетическое развитие живых существ — wp] никогда не может стать предметом естественной науки, как, например, онтогенез [развитие индивида от яйцевой клетки до половозрелого состояния — wp]. Мы должны иметь это в виду, когда говорим о теории развития у Гегеля, и быть осторожными, чтобы не отождествлять его взгляды с взглядами Шеллинга и Окена без лишних слов.

Контраст между реалистическим подходом Гегеля и современным естествознанием нигде так не бросается в глаза, как в случае, когда он

«бесконечное богатство и многообразие форм и, кроме того, случайность, которая вмешивается во внешнее устройство природных образований»,

на «бессилие природы», которая способна поддерживать понятийные определения только в абстракции и подвергает реализацию конкретного внешней детерминированности: ибо

«Следы определения понятий, правда, будут прослеживаться в самом конкретном, но этим они не исчерпываются».

Поэтому то, что сегодня следует считать высшей силой и совершенством природы, а именно способность производить индивидов в самом щедром изобилии и вызывать в них бесчисленные различия, возможно лишь при постоянном, хотя и медленном изменении условий существования, в постоянно меняющейся форме борьбы за существование, становится возможным дальнейшее существование органической жизни — с точки зрения гегелевского идеализма, это рассматривается как «бессилие природы удержать понятие в его реализации» и объясняется «противоречивостью идеи, поскольку как природа она является внешней по отношению к себе». Природа как идея в своей инаковости действительно божественна сама по себе, в идее, но как она есть, ее бытие не соответствует ее понятию; скорее, она есть «неразрешенное противоречие». Поэтому его отдельные образования не настолько пронизаны и одухотворены понятием, чтобы полностью предстать как его проявление; скорее, они остаются отчасти внешними и случайными по отношению к понятию как внутреннему, и поэтому природный мир, поскольку только непосредственное единство сущности и существования, внутреннего и внешнего, есть реальность, предстает как мир видимости, который с тем же успехом мог бы не существовать в той конкретной форме, в которой он существует: ведь только существование, единое с понятием, обладает внутренней необходимостью, истиной и реальностью. — В философии Гегеля достигнута кульминация [climax — wp] реалистического подхода. Положение о том, что понятия как таковые имеют реальное существование, переросло в доктрину о том, что только концептуальное реально в высшем смысле.

Философия, которая объявляет реальным индивидуальный природный объект и признает реальность понятий лишь постольку, поскольку они являются атрибутами или предикатами индивидуальных природных объектов, должна, конечно, рассматриваться не как следствие, а скорее как полное отрицание принципа гегелевской философии. Так обстоит дело с натуралистической и чувственной экзистенциальной философией, которую Фейербах противопоставил прежней метафизике под названием антропология и которую изначально следует понимать как реакцию против абсолютного идеализма. Первоначально Фейербах был последователем Гегеля и отстаивал всеобщий разум, в котором человек, индивид, «имеет свою долю», но который не может быть ограничен рамками индивидуального мозга, поэтому «между человеком как индивидом и духом существует мировое различие». Однако вскоре он счел это различие иллюзорным, сделал человека, in specie [в деталях — wp] мозг, самим мыслителем и теперь вступил в решительную оппозицию к философии Гегеля, чья неспособность произвести полноту конкретного бытия, природы, из мышления или абстрактного бытия, уже стала ему ясна ранее. Фейербах оставался гегельянцем только по форме, особенно в употреблении некоторых терминов, и когда он поэтому иногда называет свою философию «истиной» гегелевской, нужно просто вспомнить об «истине» природы у Гегеля, которая состоит в том, что природа сама по себе не является истиной.

Антропология столь же принципиально номиналистична, сколь реалистична философия Гегеля: она возводит чувственность в критерий истины, а различие между чувственным и мышлением, говоря словами Гегеля, состоит именно в том, «что детерминация последнего есть единичность», только единичное, индивидуальное, «невыразимое» бытие может считаться реальным; мышление, основанное на восприятии, причем именно на чувственном, а не на якобы интеллектуальном, ставит индивидуальность в качестве «сущности реальности». Понятие, которое само по себе имеет характер всеобщности, становится, таким образом, в отличие от индивидуальных вещей, простой абстракцией, существующей только в мыслящем субъекте.

Для правильного понимания антропологии необходимо всегда помнить о ее фактическом происхождении в философии Гегеля и понимать ее как оппозицию своеобразному идеализму последнего. Эта философия чувственности имела своей необходимой предпосылкой гегелевский понятийный абсолютизм; она была бы невозможна, если бы гегелевская философия заняла место философии Канта. Поэтому, как хорошо объяснил Вейгельт, его чувственность, конечно, побеждает абсолютную идею и самодвижущиеся понятия, но не выдерживает, когда против нее выдвигаются рассуждения «Критики чистого разума». По сравнению с гегелевским смешением мышления и бытия, понятия и реальности антропология, несомненно, должна рассматриваться как критическая реформа, хотя сама она представляется объективистской в связи с гораздо более масштабным отделением субъективных факторов познания от внутренне существующего объекта, которое предпринял Кант. По большей части ее тезисы можно представить в правильном свете и оценить по достоинству, лишь связав их с соответствующими принципами гегелевской философии. Например, учение Фейербаха о том, что пространство и время — «не простые формы видимости», а «определения сущности, формы разума, законы бытия, а также мышления», предпочтительно только как протест против взглядов Гегеля, для которого эти формы чувственности были вообще ничем и который прямо ожидал, что физики сведут пространство и время к нескольким «невесомым [imponderable — wp] субстанциям» (?) рядом с теплом, светом и т. д. Это также объясняет, как исторически со времен гегелевской философии развивалась идея времени и пространства. Это также исторически объясняет, исходя из предпосылок антропологии, почему именно номиналистический момент вышел на первый план. Едва ли какой-нибудь философ новейшего времени уделял больше внимания решению вопроса об отношении общего или понятия к индивидуальному, вида к индивиду, чем Фейербах, который без стеснения заявлял,

«что вся история философии фактически вращается вокруг этого вопроса, что спор между стоиками и эпикурейцами, платониками и аристотелианцами, скептиками и догматиками в античной философии, номиналистами и реалистами в средние века, идеалистами и реалистами или эмпириками в более поздние времена сводится только к этому вопросу».

Действительно, даже теология должна стоять или падать в зависимости от решения этого вопроса в том или ином смысле, поскольку, по словам Фейербаха, «отношение Бога к миру сводится лишь к отношению родового понятия к индивидуальному».

Очевидно, что в таких разных дианоиологических [мыслительных — wp] условиях концепция системы вещей должна была принять для антропологии совершенно иную форму, чем у Гегеля. Природа, которая в философии Гегеля создавала печальное псевдобытие, теперь вновь обрела свою честь; она была уже не существом, носимым идеей, а автономным, независимым существом; она двигалась собственными силами, а не по милости понятия, в диалектическом самодвижении которого она участвовала. Продвижение от природы к духу должно было рассматриваться уже не как отказ идеи от своего внешнего воплощения, а как возникновение духа из природы. А в самой природе всякое развитие, если таковое существовало, должно было происходить как результат действия сил, присущих природным существам. Поэтому не приходится сомневаться, что решение, которое Дарвин дал проблеме происхождения форм жизни, полностью соответствует духу антропологии, хотя сама антропология и не занималась этой проблемой в деталях. Более того, на основании отдельных высказываний Фейербаха можно было бы даже показать, что он, кажется, догадывался о тех истинах, которые благодаря подробному развитию и обоснованию Дарвина стали неотъемлемым достоянием науки. Так, он говорит о внешней целенаправленности, вооружении и защитных средствах организмов:

«Каждое существо, каждый орган защищены только от определенных опасностей, определенных влияний, и эта защита едина с детерминированностью этого существа, этого органа, едина с его существованием, так что без этой защиты он вообще не мог бы существовать. То, что должно существовать, должно также иметь средства существования, то, что должно жить и хочет жить, должно также быть способно утверждать и защищать свою жизнь, то есть от вражеских атак. Жизнь — это борьба, война; поэтому оружие как средство жизнеобеспечения дается непосредственно вместе с жизнью».

То, что Фейербах выбросил здесь в общих чертах и как простое утверждение, которое поэтому остается бесполезным для научного объяснения природы, было доказано Дарвином в ряде частных случаев и тем самым поднято на уровень реального знания, а именно идея о том, что так называемая целесообразность не является продуктом разумного процесса, производства и сохранения определенных природных образований, а следствием общей физической причинности, что орудия и средства защиты не обусловлены преднамеренным существованием организма, а наоборот, что его существование обусловлено средствами защиты, возникающими из механических причин. С помощью идеи «развития» английскому натуралисту удалось доказать произвольно предполагавшуюся ранее возможность механического объяснения целенаправленного и сделать так, чтобы и гармонизация жизненных функций организма, и его приспособление [адаптация — wp] к внешним условиям существования представлялись уже не делом непонятной случайности, а необходимым конечным результатом длительного, постепенно накапливающегося [accumulating — wp] природного процесса.

С антропологией принято отождествлять тенденцию так называемых юнгианцев, которые отменили потусторонность идеи и