В. П. Большаков

О культуре:
просто и не тривиально

Статьи, эссе, фрагменты текстов

---

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 008(081.2)

ББК 71я44

Б79

Автор:
Большаков В. П., доктор философских наук, профессор, заслуженный работник высшей школы РФ.

В этой книге В. П. Большакова представлены избранные статьи, эссе и фрагменты иных текстов, опубликованные в разное время и неопубликованные ранее. В них выражены своеобразные размышления автора о культуре, о понимании ее сущностных сторон, возможностях ее познания и сохранения ее ценностей вообще в мире, и в частности в современной России

Изображение на обложке с ресурса Photogenica.ru

УДК 008(081.2)

ББК 71я44

© Большаков В. П., 2021

© ООО «Проспект», 2021

ЖИВОСТЬ ПУБЛИКАЦИЙ ГУМАНИТАРИЕВ И ПРОБЛЕМЫ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ОБЩЕНИЯ

Статья, в которой я для начала обозначил некоторые исходные положения. А именно:

• наука – одна из сфер межкультурного общения;

• всякое межкультурное общение осуществляется в знаковых, речевых формах;

• фиксированное, письменное выражение мысли – специфично;

• любая из форм выражения мысли имеет право на существование. В том числе и в науках. В науках гуманитарных – тоже.

А далее я ставлю вопрос об имеющей место проблемности межкультурного диалога гуманитариев. Диалога друг с другом посредством научных публикаций и с теми, кому еще могут быть интересны эти публикации.

Дело в том, что очень многое (не все, конечно) из научной литературы, которую я читал и читаю, читается все с бóльшим трудом. Тексты книг, статей, диссертаций – стилистически однообразны, тяжеловесны. Ощущаешь, что ради обычно незначительной прибавки знания (если она вообще есть) приходится продираться сквозь хитросплетения невыразительных фраз. Каждый автор в плане выражения мысли походит на каждого другого.

Мне это стало особенно заметным, видимо, еще и потому, что я занимался и литературой (художественной), и наукой (астрометрией, эстетикой, теорией и историей культуры), и преподаванием гуманитарных дисциплин: философии, эстетики, культурологии, литературы. И чем больше в своих разнородных занятиях мне приходилось писать тезисов, статей, книг, тем более чувствовал, что сам-то пишу все хуже и хуже. Не в том смысле, что раньше писал блестяще. И не в том, что сильно отличаюсь в худшую сторону от того, что и как пишут другие. Но вроде бы разучиваюсь выражать свою мысль именно как свою: живо, непринужденно, легко, свободно. Без языковых штампов. Моя письменная речь стала слишком отличаться от устной.

Вообще, как известно, в русском языке стилистические пласты художественной, разговорной и научной речи существенно разнятся. В отличие, скажем, от английского языка, в котором это различие проявляется не столь очевидно.

В российских гуманитарных науках научность их языка, стремление к научности выражения, сказывается негативно на характере общения авторов с читателями.

В 60–70-е годы в ЛГУ на лекции философа М. А. Кисселя сбегалось большое количество слушателей, не только с его курса, не только с философского факультета. Лекции были интересны по мысли и по тому, как мысль выражалась. Когда я после этих лекций читал некоторые публикации Кисселя, помнится, недоумевал: куда он пропал? Пропал как индивидуальность. Читать написанное было скучно. При отсутствии яркости языковой формы выражения исчезало и то, что выглядело содержательно значимым.

Примерно то же самое могу сказать и о лекциях по зарубежной литературе С. Д. Артамонова, которые читались им в Москве, в Литературном институте. Лекции были зажигательны. Письменное выражение того же самого материала тем же автором в его книгах оказалось значительно слабее, менее действенно.

В чем-то это следствие редакторской работы. Редакторы «причесывали» научные труды «под одну гребенку» правильного научного стиля. Ученые с молодости проходили (и проходят) чистилище редактирования многократно. И постепенно в авторе поселяется «внутренний редактор», который не позволяет «разгуляться» выразительной образности речи, не тривиальности словесных пассажей. Все это приносится в жертву якобы научной строгости, корректности.

Ученые естественники и техники не слишком страдают от этого. Во-первых, потому, что читающая их аудитория – именно специалисты, все более узкие, а не вся общественность, не любители математики, физики, биологии. Для последних есть научно-популярная литература.

Во-вторых, максимально достижимые фактическая строгость, четкость, логичность, непротиворечивость изложения, однозначность употребляемых терминов, – для естественников вполне достаточны. Особенно с тех пор, когда основное содержание научного исследования стало выражаться не словами, а формулами, схемами, таблицами, графиками и т. д.

В развитии гуманитарных наук уже давно проявилась тенденция к сближению с науками естественными, явно выраженная, например, в структурализме, применении системных методологий.

Тем не менее гуманитарные науки продолжают оставаться весьма своеобразными. Настолько, что естественники порой сомневаются в том, что их вообще можно считать науками. Настолько, что философия то стремится стать похожей на объективную, строгую, прагматичную науку (в позитивизме), то заявляет, что она вовсе не наука, а философия.

Известна отмеченная философами-неокантианцами ограниченность применения общенаучных методов познания в гуманитарном осмыслении мира. Ограниченность, определяемая своеобразием объектов изучения, предметов осмысления. С этим своеобразием связаны многие особенности гуманитарного мышления и языковых, речевых выражений гуманитарной мысли.

Как бы ни был велик математик или физик, его научные труды читают только специалисты. И он им интересен в плане постановки и решения научных проблем. И достаточно, если его индивидуальность проявлена именно в этом, а не в том, как он выразил свое отношение к изучаемому свою личностную позицию.

«Историю же государства Российского» Карамзина читали и читают не только историки. И в ней явлены «изящность, простота», которые по ехидному замечанию А. С. Пушкина доказывают «необходимость самовластья и прелести кнута». Так или иначе, может быть оценена направленность карамзинской истории. В его труде, хотел он этого или нет, содержится отношение к описываемым им историческим событиям, фактам. И это делает его труд живым, интересным. Соловьев ту же историю изложил по-иному, Ключевский – по-своему. Индивидуальность каждого из историков отразилась в том, что и как он написал. Можно спорить, кто из них более точен в изложении тех или иных событий. Но каждый выразил свое видение истории России. Описание истории при стремлении быть объективным все равно остается личностным, индивидуально выраженным. И не все равно, каким «штилем», слогом.

Есть, конечно, публикации гуманитариев, представляющие собой просто констатацию интересных находок, сообщений о них, так сказать, в фактографическом порядке. Это важный, но все же подсобный материал для чего-то большего.

Гуманитарные публикации – это явление собственно культурной коммуникации. В них содержатся размышления о жизни, о ее ценностях, о духе, о культуре. Они, в известной мере, момент самосознания культуры и ее трансляции. И если самосознание выражается обезличено, формализовано, оно перестает быть самим собой. Из попыток открытия истины оно превращается в ее сокрытие. Истина в гуманитарном познании не сводится к соответствию мысли предмету. В ней присутствует не формализуемое, переживаемое, заинтересованное начало.

Почему почти все наши диссертации никем, кроме оппонентов и рецензентов, не читаются. Да и большинство монографий, в которых отражено содержание этих диссертаций, – тоже, если и читается, то в лучшем случае узкими специалистами? Потому что пишут их не гении, не необычайные таланты? Да нет, не только поэтому. А потому, что в них индивидуальность авторов сведена к минимуму. Научность душится наукообразием в плане выражения мысли.

Ну, диссертации – работы квалификационные. Но и в иных публикациях гуманитаров все стало близко к этому. Слушаешь ученого где-нибудь на конференции, а тем более в ее кулуарах, и думаешь: о, действительно любопытно. Потом вышла его статья, книга. И куда все делось? И скучно, и грустно.

Петр I предписывал не читать речей по писаному, дабы дурость каждого видна была. Но я бы сказал, ведь не только дурость. Но и ум тоже. Поскольку наш письменный научный язык так сильно отличается и от разговорной речи и от художественной, постольку создается впечатление, что пишущие стремятся не обнаружить дурости, скрывая ее за гладкостью, обтекаемостью, стандартностью форм выражения мысли. Но форма не безразлична к содержанию. Оно тоже становится гладким, шаблонным, не выразительным, бедным.

Дурости не видно, но и умное, толковое – поди отыщи в потоке речевых штампов. И межкультурной коммуникации не происходит.

И дело не в том, чтобы непременно пооригинальничать в статье или книге, используя разговорную манеру выражения. И я не утопист. В том смысле, что якобы все ученые-гуманитарии должны владеть литературным слогом. Я же знаю, что некоторые исключительные авторы, несмотря на все редакторские правки, и так остаются самими собой, своеобразными и интересными в своих публикациях. Я скорее имею в виду средний уровень научной продукции гуманитариев.

Нивелирование их личностного начала начинается довольно рано в средней школе. Продолжается в вузах, аспирантурах и докторантурах. Изменить эту тенденцию в практике образования и воспитания (касающуюся в том числе и редакторского «племени») – трудно, если вообще возможно. Поддержка этой тенденции не ослабевает, а усиливается в современных условиях.

Так, при поступлении выпускников школ в гуманитарные вузы снижена возможность выбора тех, кто способен не сдать ЕГЭ, а написать сочинение, в котором проверялась бы не только грамотность, а способность и стремление к нестандартному письменному изложению мыслей. Новый министр образования решила ввести что-то подобное в рамках ЕГЭ. И тут же последовали указания – как должно производить анализ художественных произведений. Анализ, который и вообще-то в отношении к произведениям изящной словесности характерен тем, что обычно «убивает» предмет анализа.

Во время обучения гуманитарным специальностям следовало бы развивать способность, стимулировать к оригинальному размышлению, стремление к выразительности письменной речи.

Мы же сами в вузах продолжаем отучать студентов от этого. Курсовые и дипломные работы должны выполняться по установленным образцам и структурно и стилистически. Известно, как надо писать тот или иной вид работ. Почти в каждом из нас, преподавателей, оказался укоренен Семен Пуприков, гимназист из фельетона Власа Дорошевича «Русский язык», который знал, как надо писать сочинения. Ведь и для сочинений и для курсовых и дипломных работ и для наших статей, монографий, а тем более диссертаций, – есть шаблоны. Научные руководители, научные и не научные редакторы знают, как эти бумаги писать. От мала до велика и пишем в соответствии с известными требованиями. И бюрократическая стандартизация дополняется стандартизацией ума.

И что же удивительного, что вполне возможны так называемые «кáчки» из Интернета. Курсовые и дипломные, кандидатские диссертации, выполненные кем-то по стандартным образцам, в которых никак не выражен автор с его своеобразием, но есть все, чему положено быть, и текст написан, как положено писать.

Во всех гуманитарных вузах уже появились магистратуры. И во время обучения магистров их уже нагружают массой не бесполезных знаний. Но, боюсь, развитие умения самостоятельно мыслить, своеобразно выражая мысли, остается за пределами не только бакалаврских, но и магистерских программ.

Хорошо, что у гуманитариев, в частности у культурологов, есть достаточно объемные курсы литературы. Но может быть, вместе с тем, и практикумы не помешали бы. Писали же все лицеисты (не только Пушкин) стихи в процессе изучения словесности. Почему бы не писать курсовые и даже дипломы в форме эссе?

Понятно, что со всякой свободой, в том числе и свободой выражения мысли, связаны и некоторые издержки. Во-первых, свободно, живо, непринужденно выражать свои мысли может только тот, у кого свои мысли появляются. Во-вторых, важно и каковы эти свои мысли. Может это только мыслишки?

Вряд ли следует поощрять полную свободу выражения человека недостаточно умного, да еще и достаточно наглого. Но тогда встает вопрос: а судьи кто? Когда есть шаблон, по нему легко измерять. Особой тонкости вкуса не требуется. В случаях же с не тривиальными словесными формами оценивающий их сам должен ценить нестандартность, уверенно отличая творческую смелость от нахальства, имитирующего ее.

Тем не менее для всех гуманитарных наук, но особенно для культурологии, надо искать возможности сбрасывания оков заштампованности научных текстов, которые в таком случае станут играть более действенную роль в межкультурных коммуникациях.

Я намеренно впрямую не касался вопроса об остроте содержательной проблемности, определяющей интерес к публикации. Ведь не тривиальность выражения мысли и не тривиальность самой мысли связаны теснейшим образом.

А. Блок в статье «Три вопроса» писал о самом соблазнительном, самом опасном, но и самом русском вопросе «зачем?», вопросе о полезности, необходимости написанного. И что касается художественной литературы, и что касается гуманитарных публикаций, даже если эта содержательная необходимость есть, – вполне реализуется она только при условии достаточной яркости выражения, соответствия живой формы мыслительной остроте содержания.

В начальную пору перестройки я работал в Великом Новгороде во вновь созданном (в том числе и при моем участии) Новгородском государственном университете. Был деканом историко-философского факультета, который только начинал «производить» философов и культурологов. При этом многие в Новгороде задавали вопрос: а есть ли потребность в городе и области в философах и философствующих культурологах?

Я в ответ написал маленькую статейку в газету «Новгородский университет» под названием:

О ФИЛОСОФИИ, ГОЛОДЕ И ЖАЖДЕ,

в которой утверждал, что в эту перестроечную пору каждый должен становиться философом. Как известно, Диоген Синопский на вопрос, что дала ему философия, ответил: по крайней мере – готовность ко всякому повороту судьбы. В наших российских условиях, да еще и перестроечных, без такой готовности просто не выжить. Это, во-первых. Во-вторых, Платон когда-то недаром мечтал, чтобы течением жизни управляли философы, мудрецы. Правда, до наших дней они (даже профессионалы, гении) этому не научились.

Ф. Шиллер по этому поводу справедливо заметил: пока философы не научатся управлять миром, им будут править голод и любовь. Позже Маркс развивал мысль о том, что миром правит голод, а Фрейд – что любовь. Впрочем, не любовь, а именно любовный голод.

Проблема голода, управляющего миром, во всяком случае для России и стран СНГ, была, в частности, и проблемой новорожденного Новгородского университета. И она была вполне философской. Именно философы (обычно голодные) понимают, что привычка есть (особенно поедом), съедать, поедать, заедать и т. д. – чрезвычайно вредна для жизни и культуры, так как насыщение, даже временное, подрывает позиции голода как фактора прогресса.

Поэтому я решил опубликовать несколько тезисов против пагубной привычки людей стремиться к удовлетворению, казалось бы, самых насущных потребностей.

Итак:

1. Сытый обезьяноподобный предок никогда не превратился бы в человека: если бы на деревьях было всего вдоволь – он бы с них не слезал, там бы и остался.

2. Сытый человек никогда бы не расселился по Земле. Если нет пищи (тем более нечем напиться), то пойдешь, побежишь, поплывешь, полетишь – куда угодно. А куда и зачем пойдет сытый (а притом еще и напившийся)? Ну, разве что – на диван, вздремнуть.

3 Всякое производство, наука и техника развились и существуют только потому, что голод не тетка. Сытый никогда бы не изобрел мясорубку.

4. Искусство и сытость – несовместимы. Голодные пишут стихи и романы, а сытые обычно ничего не пишут. Разве что, подписывают: «в приказ», «оплатить», «уволить».

5. Соединение сытости и образования невозможно. Если бы не угроза голода и жажды, преподаватели давно сбежали бы со своей безумной работы. А сытые студенты – вообще немыслимы.

6. Сытость отвращает от Веры, ибо Бог, во всяком случае русский, это: «Бог голодных, Бог холодных, нищих вдоль и поперек» (П.А. Вяземский).

7. Голода и жажды не будет – история остановится, ибо какой же дурак продолжит вращать ее тяжелое колесо, будучи вполне сыт, пьян, и имея нос в табаке.

8. Как ни странно, похоже, что нынешнее руководство нашей страны (включая и Госкомитет по высшему образованию) – хорошо понимают все это. И в своих действиях вполне этому пониманию соответствуют.

Когда же в НовГУ был создан философский факультет, я стал не только его деканом, но и заведующим созданной мною же кафедры культурологии и этики. И, естественно, культурологическая проблематика стала для меня остро актуальной и основной. Главная трудность состояла в том, что если в XIX веке все образованные люди знали, что такое культура, то в конце XX века оказалось множество ее пониманий. Можно было примкнуть к одному из них. Но ни одно не соответствовало моим представлениям о ее сущностных сторонах и своеобразии сложных явлений, обозначаемых этим словом. Пришлось вырабатывать свое понимание культуры, начиная с принципов развития ее понимания.

ПРИНЦИПЫ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОГО ПОНИМАНИЯ КУЛЬТУРЫ

Необходимость развития понимания культуры очевидна, прежде всего потому, что сегодня не существует какого-то единого ясного ее понимания. В результате, осложнены и научное общение, и преподавание культурологических дисциплин. И при осмыслении истории культуры возникает вопрос: а каково исходное понимание культуры, историю чего мы изучаем и осмысляем? И в попытках представить себе и оценить нынешнее состояние культуры, в том числе российской, – та же трудность.

В ХVIII, да и в ХIХ веке, при всех различиях во взглядах на культуру, было, в общем, известно, что это такое. Слово культура обозначало некую «возделанность» общества, человека и его мира. Возделанность, имевшую в основе своей развитие разумности, просвещенности, нравственности, движения к свободе. Как писал Э. Тайлор: «общее усовершенствование человеческого рода путем высшей организации человека и целого общества с целью одновременного содействия развитию нравственности, силы и счастья человека»1. Единственным мыслителем, кто сомневался в этом, был Ж.-Ж. Руссо, но его позиция выглядела исключительной.

Развитие культуры представлялось переходным от низших ступеней к высшим, от дикости через варварство к цивилизации. Слово «цивилизация» употреблялось или в качестве синонима в отношении к слову «культура», или как обозначение высшей ступени культурности. Цивилизованность и культурность по смыслу практически совпадали. И хотя уже видели возможности издержек цивилизационного прогресса, цивилизованность и культурность рассматривались как благо. Цивилизованный и культурный человек противопоставлялся человеку дикому, грубому, неразвитому.

Однако некоторые мыслители второй половины ХIХ века и особенно те, кто размышлял о культуре в начале века ХХ (после Первой мировой войны), пришли к другим представлениям о культуре и ее развитии. К таким, согласно которым культура вовсе не очевидное благо. В своем развитии она изменяется не только к лучшему. Напротив, конкретные культуры, развиваясь, доходят до стадии цивилизации, которая представляет собой этап вырождения, деградации, загнивания (О. Шпенглер) культуры. Цивилизация при этом продолжает рассматриваться как момент развития культуры, но уже в качестве не высшего ее уровня, а обнаружения исчезновения живой культуры, ее умирания. То, что происходило в жизни Европы, в жизни Западной цивилизации и ее связях с другими культурами явно подтверждало вышесказанное.

Понятие «культура» (тем более цивилизация) потеряло ореол освященности. Взгляд на культуру как на нечто очевидно полезное и прекрасное показался проявлением исследовательского идеализма и субъективизма. З. Фрейд призывал преодолеть предрассудок, согласно которому культура – самое драгоценное наше состояние.

Плюс к этому прогресс в развитии естественных наук начал сказываться в сфере гуманитарного знания, которое стремилось стать максимально объективным и продуктивным. Общие, благие, чаще всего эмоциональные, рассуждения о культуре и ее явлениях могли оставаться уделом некоторых исследователей. Но центр исследовательских интересов переместился в поле прагматичного изучения отдельных конкретных явлений культуры (прошлой и современной), которая трактовалась все шире и шире. Под культурой многие постепенно стали понимать весь неприродный мир, все искусственное. Наряду с культурой духовной, выделили культуру материальную. Слова цивилизация и культура, также как цивилизованность и культурность, снова зазвучали как просто синонимы.

Особые позиции остались у последователей неокантианцев и иррационалистов. Для них и сегодня характерно понимание культуры как именно духовной, и внимание к ценностям, к их особому «царству», которое и есть основное в культуре. Существенным для обогащения представлений о культуре стало развитие лингвистики и семиотики.

В целом же в ХХ веке понятие «культура» стало предельно многозначным, утратив всякую содержательную определенность. Недаром по разным подсчетам, на сегодняшний день одних определений культуры – от 250 до 400 с лишним. А то и больше. Конечно, многие из них близки по смыслу. Разных пониманий культуры значительно меньше. Но часть из них разнится настолько, что исходя из одного, мы получаем один ряд явлений, которые могут называться культурными, исходя из другого – другой ряд. Тогда вопрос – что же мы изучаем, изучая культуру?

Современные зарубежные и отечественные исследователи, размышляя об этом, различно группируют, типологизируют разные определения и понимания культуры. На мой взгляд, наиболее действенны, во всяком случае, в отечественной культурологии, следующие варианты понимания культуры. Исходящие из простой очевидности, когда вслед за Э. Тайлором, могут просто причислять к культуре верования, науку, искусство, нравственность и т. д. Просветительские или полупросветительские, когда под культурой понимают, как и в ХIХ веке, все разумное, целесообразное, связывают ее с развитием цивилизованности, образованности и воспитания.

Одной из самых распространенных в России позиций является предельно расширительная трактовка понятия «культура», как всего, что не природа, всех способов и результатов человеческой деятельности, всего искусственного, в отличие от естественного. Отчасти к этому пониманию примыкают деятельностный, системный и структурно-функциональный подходы. Значим и семиотически-символический подход к культуре, при котором культура понимается как знаковые системы, символическая реальность, социальная информация всех видов (А. Кармин). В последнее время активизировалось понимание культуры как, прежде всего, совокупности ценностей, аксиологическое понимание в разных его вариантах. Вместе с тем, некоторые осторожные культурологи стараются обходиться без сколько-нибудь четких и конкретизирующих культуру дефиниций, трактуя ее в самом общем плане, скажем, как духовный опыт человечества.

И все бы ничего, ну, многообразие, так многообразие точек зрения. Может и хорошо, что так? Да, может быть, было бы и хорошо. Если бы не острые вопросы. Изучением чего мы занимаемся? Историю и теорию чего изучаем? Что мы имеем в виду, говоря о воспитании культуры, сохранении ее ценностей, о кризисах культуры? И так далее. И хотя вряд ли на сегодняшний день возможно достичь единства в понимании культуры, дальнейшие шаги по пути уточнения и развития этого понимания, видимо, необходимы и неизбежны. И, прежде всего, надо попытаться осмыслить, каковы могут быть принципы современного подхода к пониманию того, что мы называем культурой. Именно к пониманию. Ибо, что касается определения, то краткой, емкой и точной дефиниции культуры, устраивающей всех, по-видимому, быть не может. Слишком уж культура сложна, слишком много разного накопилось в содержании этого понятия в результате частого его употребления по делу и не по делу. И вот именно поэтому нужно уточнять понимание культуры, не обольщаясь возможностью обрести истину в последней инстанции.

А что, собственно, смущает в имеющихся на сегодняшний день трактовках культуры, кроме их чрезвычайного разнообразия? Прежде всего, то, что постепенно это понятие так содержательно расширилось, что при рассмотрении жизни человека и общества не осталось места для не культуры и для бескультурья. Термин «культура» совсем утратил определенность. За пределами его содержания осталась разве что природа, да и та, только тогда, когда в ней нет ни следа человеческого присутствия. Все признают: культура – то, что не сама по себе природа, и только. И если выражаются сомнения в принадлежности к культуре каких-либо явлений жизни общественной или индивидуальной, сразу раздаются возгласы недоумения, как, например: «Сведение культуры только к ценностям ведет к исключению из нее таких явлений, как преступность, рабство, социальное неравенство, наркомания и многое другое. Но ведь из песни слова не выкинешь: подобные явления постоянно сопровождают человеческое бытие и играют в нем немаловажную роль»2.

Наверное, безусловное и абсолютное сведение культуры к чему-либо, хотя бы и к ценностям, при полном игнорировании ее содержательного богатства – нецелесообразно. Но причислять к культуре те или иные феномены на том основании, что они постоянно сопровождают человеческое бытие и играют в нем немаловажную роль, – тоже довольно странно. Разве к культуре относится попросту то, что постоянно присутствует в неприродном и существенно для его бытия? Разве из утверждения, что культура – не природа, следует, что все не природное и есть культура?

Все-таки, чтобы хоть как-то определять, что есть культура, надо ограничить содержание этого понятия (и не только за счет противопоставления «культуры» и «натуры»), избегая его аморфной всеприложимости. А для этого естественно попытаться увидеть, что в неприродном бытии человека и человечества не имеет смысла именовать культурой. Это необходимо, так как многие исследователи настаивают на том, что и любовь, и ненависть, и жертвенность и преступление, и машины и сентименты и т. д. и т. п. – все культура. И порядочность, и предательство – явления культуры. Что-то здесь очевидно настораживает. Ученых мужей пугает сама мысль о том, что культура есть несомненно что-то хорошее, положительно значимое, действительно ценное. Но ведь уже в исходной древнеримской оппозиции «культура» – «натура» содержалось представление не просто об обработанности, возделанности природы, но и о ее совершенствовании. Да и сегодня, что мы печемся о сохранении культуры и ее ценностей, если преступность, наркомания, орудия пыток и пыточные технологии – тоже феномены культуры? Их тоже надо сохранять? Почему и в каком смысле нас беспокоит даже возможное отсутствие культуры, ее кризисы, упадок?

Думается, в нашей жизни есть множество явлений и процессов, для обозначения которых не обязательно употреблять термин «культура». Есть и то, что недаром именуют антикультурой, контркультурой, бескультурьем, наконец. А есть еще и понятие «прогресс» и другое понятие «цивилизация». Особенно последнее.

Культуру и цивилизацию, то отождествляют, то противопоставляют. Иногда в цивилизации видят момент развития культуры, ее возвышения или деградации. При этом чаще всего генезис культуры связывается с самым началом становления человека и человечества, а появление цивилизации и цивилизованности – со становлением государств и городов. Но предпосылки явлений, называемых сегодня цивилизацией (и цивилизованностью), культурой (и культурностью), обнаруживаются в самой глубокой древности. Рассматривая период антропосоциогенеза, время становления человека и общества, и даже эпоху первобытности, очень трудно, однако, отделять одно от другого, вычленить нечто собственно культурное или цивилизованное. Сложно определить, моментом цивилизованности или культурности стало, например, табуирование. Польский юморист Станислав Ежи Лец спрашивал: если людоед ест ножом и вилкой, это прогресс? Наверное, прогресс, но чего? Культуры?

А. Швейцер, соглашавшийся определять культуру в качестве «прогресса человека и человечества во всех областях и направлениях», видимо, справедливо ввел ограничительное условие: к культуре относится не любой прогресс, а лишь тот, что служит «духовному совершенствованию индивида как прогресса прогрессов»3. Для определения чего-то как момента цивилизованности (того же людоедства с ножом и вилкой) такое ограничение не обязательно. Достижения цивилизации могут не только использоваться, но и создаваться с античеловечными целями. И это касается любых эпох. Вообще непонятно, почему, к примеру, появление машин относят к достижениям цивилизации, а «изобретение» простейших орудий к культуре. Разве лук и стрелы не цивилизовали человечество? Разве открытие искусственного добывания огня оказало менее цивилизующее действие, чем открытие электричества? И окультуривающее тоже, ибо цивилизация сама по себе не античеловечна. Ее отличие от культуры не в том, что она губительна, а культура превосходна.

Возможно, правы те, кто из критериев цивилизации (и цивилизованности) особо выделяет «практицизм», которым не отличаются культура и культурность. Под достижениями цивилизации, во всяком случае сейчас, мы недаром разумеем то, что создается для человеческой пользы, комфорта, удобства и то, как это создается (техника, технологии изобретения, организационные формы, нормы общежития и т. д.). Понятно, почему полезны водопровод, машины или такое общественное устройство, как государственная власть. Но очень трудно, если не невозможно, сказать для чего и как «создаются» совесть, деликатность, такт, терпимость, порядочность и т. д. Конечно, культура тоже обеспечивает нечто, порождая духовное богатство. Но, видимо, прав был С. Л. Франк, говоря о том, что культуру нельзя рассматривать в качестве средства для чего-то. Действительная нравственность никак не практична, хотя безнравственные люди используют, например, чье-то благородство.

А вот мораль, как общественные нормы, ближе к цивилизованности: это обществу удобно, и только опосредованно, и не всегда, индивиду. Хорошо, когда то и другое совпадает. А если нет? Не случайно выражение «моральная культура» некорректно, «не звучит», а «нравственная культура» – звучит нормально. И. Кант отмечал, что: «Благодаря искусству и науке мы достигли высокой степени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными. В самом деле, идея моральности относится к культуре; однако применение этой идеи, которая сводится только к подобию нравственного в любви к чести и во внешней пристойности, составляет лишь цивилизацию»4.

При этом одно с другим тесно связано, как и вообще цивилизация и культура. То, что мы именуем цивилизацией, создает возможности для бытия, развития, обогащения культуры. Взять хотя бы появление письменности, кино и многое другое. Кроме того, в каких-то отношениях цивилизованность и культурность могут совпадать, и совпадают таки. Те же нормы морали могут быть внутренне усвоенными, пережитыми, стать для человека до известного предела своими и проявляться в их соблюдении как культурность, в качестве реализуемых ценностей культуры: добра, справедливости, милосердия. Ведь эти нормы, во всяком случае, многие из них, утверждаются в обществе в результате неких прорывов, изменений в культуре. Когда, скажем, начинает осознаваться ценность человеческой жизни и призыв «не убий» наполняется гуманистическим ценностным смыслом, а не только прагматическим.

Вообще то, что достижения цивилизации зачастую используются против человека и человечности, свидетельствует не о порочности цивилизации, и тем более цивилизованности, а как раз о низком культурном развитии человечества, или конкретного общества. Об этом следует помнить в современной России, где цивилизация и цивилизованность нередко трактуются как нечто противопоставленное культуре. Ополчаясь на цивилизацию западного типа, порой вместе с водой выплескивают и ребенка. Дело-то обстоит не так, что мы сохраним самобытную русскую культуру, только если откажемся цивилизоваться на западный манер. Потому что никакой особой русской или американской или африканской цивилизованности не существует. Пренебрежение же к достижениям цивилизации опасно. По-видимому, нам следует поменьше хвастаться своей, слабо реализуемой в обычной жизни, духовностью. И попытаться размыслить, как, не утратив возможностей духовного развития, все же цивилизоваться. Отсутствие достаточной цивилизованности, не только материально-вещной, но и политической, правовой, создает дополнительные трудности в развитии культуры и культурности. Понятно, что никакая цивилизованность сама по себе культурности не обеспечивает (и с ножом и с вилкой можно оставаться людоедом). Но недоцивилизованность – тоже не подарок. Она ведет к тому, что культура, если не умирает, то едва живет, только «вопреки», спасаясь от невыносимого бытия и донкихотствуя в борьбе с ним.

К собственно культуре, таким образом, не обязательно относить не только бесчеловечные или античеловечные по сути явления, которые могут быть зверскими, скотскими, если хотите природными, даже если иметь в виду вторую природу, порождаемую развитием цивилизаций. Культура – это разные формы действительно человеческих отношений с миром. Совсем не обязательно относить к ней все достижения цивилизации, успехи научно-технического, социально-политического, организационного, бытового прогресса. Не обязательно просто включать в культуру вещи, создаваемые людьми: орудия, оружие, посуду, утварь и т. д. Так называемая «материальная» культура – весьма условный термин, не более того. Ибо слово «материальная» употребляется в данном случае в нестрогом значении, фиксируя не материальность, а вещность, предметность бытия феноменов культуры. Да и не самих этих феноменов, а, скорее, их носителей. Ведь если быть точным, материальной культуре должна противостоять идеальная. Если под материальной понимается вещественная, предметная, тогда в оппозиции к ней должна быть невещественная, непредметная. Однако, все как-то овеществлено, опредмечено, и смыслы и чувства. И в феноменах культуры культуролога интересует не материя, не вещество, а дух. Культура – духовна в принципе. Ибо: «Сферой противоположной природе, является дух во всех формах его проявления, в частности в форме культуры (или цивилизации)»5. Культура, таким образом, понимается в качестве одной из форм проявления духа. Проявляться дух может и в вещах и в процессах, которые могут одухотворяться. И именно это пытается обнаружить культуролог в вещах, рассматриваемых как явления культуры. И при этом, всегда надо иметь в виду, что духовное – не синоним культурного. Духовность еще не означает культурности. Недаром в процитированной выше статье из философской энциклопедии в скобках замечено, что дух может проявиться и в форме цивилизации. А «Различие между культурой и цивилизацией состоит в том, что культура – это выражение и результат самоопределения воли народа или индивида («культурный человек»), в то время как цивилизация – совокупность достижений техники и связанного с ними комфорта»6. Думается, правда, что цивилизация – совокупность достижений и ценностей, порождаемая не только техникой, но и разумом, мыслью и, в связи с этим, особой организацией жизни.

Понимание культуры Э. Б. Тайлором, или близкие к нему, развиваются и уточняются во вполне современных, в том числе и «деятельностных» подходах к культуре, важнейшим для которых является то, что культура – это совокупность способов и продуктов человеческой активности. Вполне современно и семиотическое или информационно-семиотическое понимание культуры как мира знаков и символов, как социальной информации, сохраняемой и накапливаемой в обществе (А. С. Кармин), как «символической реальности» (Л. Уайт).

В каждом из этих представлений и пониманий фиксировано нечто существенное для культуры. Однако, пожалуй, только у Тайлора (неявно) и у просветителей (очевидно) присутствует момент понимания культуры как особой не природности. Это немаловажно. Как было отмечено ранее, уже у древних римлян, кроме противопоставления природе, в слове «культура» содержался смысл «возделанности» – улучшения, совершенствования. А по отношению к человеку и обществу – не просто «возделанности», а культивирования с позитивной, а не любой направленностью. При объективистском, позитивистском подходе к культуре (в стремлении сделать культурологию наукой на манер других наук) этот смысл ускользает, затеняется, если вообще удерживается. Совсем исчезает при этом то, что постепенно проявилось и закрепилось в понятиях «культура» и «культурность» – смысл гуманности, очеловеченности, деятельности ли, информации ли, если речь о культуре. Культуре, в которой, как и (по мысли Маркса) в отношении мужчины к женщине наглядно проявляется то, «в какой мере человек стал для себя человеком...», и «обнаруживается, в какой мере человеческая сущность стала для него естественной сущностью, в какой мере его человеческая природа стала для него природой»7.

Говоря о культуре, выявляя ее специфичность, надо иметь в виду не просто обработанность, возделанность человеком природы, вещей, самого себя, своих действий и их результатов, а особый характер обработанности возделанности – особое одухотворение мира. Особое в том смысле, который подчеркивал А. Швейцер, то есть направленное в сторону очеловеченности, облагороженности мыслей, чувств, настроений, намерений и их выражения вовне, закреплении их в действиях, нормах и идеалах жизни, в вещных носителях культуры.

Иногда очень резко возражают против такого понимания культуры, считая, что оно излишне субъективировано, лишено определенности. Ведь очеловеченность (облагороженность), ее смысл, степень, характер могут пониматься весьма по-разному в разное время, в разных условиях и регионах, разных возрастных группах, социальных слоях, да и просто разными людьми. Что является человечным и ценным для меня сегодня, то может восприниматься как античеловечное и антиценное другим человеком или мною же завтра. Но это так и не так. Так, потому что неизбежный момент субъективности в понятиях «человечность», «благородство», «ценность», «культура» – очевидно присутствует. Впрочем, как и в понятиях «добро», «совесть», «красота», «истина» и т. д. Но из этого не следует ни того, что все эти понятия бессодержательны, ни того, что о них невозможно размышлять. То, что стоит за такими понятиями, трудно поддается (или вообще не поддается) анализу, исследованиям методами естественных наук. Ведь в данном случае мы имеем дело с феноменами не просто даже духовными, а ценностными, которые ну никак нельзя сделать чистыми объектами изучения, в смысле их независимости от всего субъективного.

Все-таки, мы справедливо отказываемся считать людоедство явлением культуры, хотя не все люди оценивали и оценивают его как нечто бесчеловечное. Понятие культуры лишается сущностного смысла, если в него просто (и совершенно объективно) включать вообще все то, что и как делают люди, все способы и результаты их деятельности, всю человеческую деятельность без разбора. Важна все-таки именно духовно-ценностная составляющая этой деятельности.

Мне представляется поэтому вполне разумным подход к определению культуры Г. П. Выжлецова, который пишет, что: культура – «1) высшая степень облагороженности и очеловеченности природных и социальных явлений, условий жизни и межсубъектных отношений, освоенная живущими и переданная последующим поколениям; 2) сфера реализации ценностей…»8.

Правда, и в этом определении, на мой взгляд, не все удачно. Во-первых, непонятно, что такое «межсубъектные» отношения. Во-вторых, вряд ли целесообразно говорить только о высшей степени облагороженности, очеловеченности разнообразных явлений жизни. По-видимому, поле культуры предполагает наличие разных степеней культурности, разных уровней бытия самой культуры. Кроме того, любое определение культуры, в том числе и это, неизбежно неполно. В одной-двух фразах не удается целиком охватить все богатое содержание такого сложного и развивающегося феномена как культура.

Не претендуя на то, что нам удастся то, что не удалось пока никому, примем за исходное для дальнейших рассуждений близкое к позиции Выжлецова и учитывающее предварительные замечания, понимание культуры. Будем исходить из того, что культура в сущности – это обработка, оформление, одухотворение, облагораживание людьми окружающей среды и самих себя, своих разнообразных отношений, своей деятельности: ее процессов, целей, способов, результатов.

Когда мы в таком ракурсе характеризуем культуру, то предполагается именно особое оформление природы (предметно-вещной среды), самого человека: его тела, движений, мыслей, чувств, намерений, действий, отношений с другими людьми. Оформление, имеющее ценностный смысл, ценностное содержание, потому что: «…культура начинается там, где духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму»9.

Культура в известном смысле и есть форма – воплощение духовного содержания, в особой знаковости, во внешнем виде вещей, предметов, в оформленности действий в обрядах, ритуалах, этикете. Через то, что называется обычаями, традициями сохраняются и передаются именно формы поведения, отношений. И это очень важно. Ведь даже направленность на «себя дорогого», свой эгоизм легче преодолевать в существующей форме, когда как бы механически совершаешь то, за чем стоит нечто более глубокое, чем само внешнее действие. Это, например, касается уважительных форм отношения к старшим, галантных форм выражения любви. Культура дает формы, врастающие в жизнь. И если есть, скажем, чувство любви, то ему легче выразиться, проявиться в отработанных формах культуры (формах ухаживания), которые достаточно вариативны и дают возможность индивидуализации поведения. Смысл последней не сводится лишь к возможности личного самовыражения. Как отметил Г. Зиммель: «индивидуализация означает также, и, быть может прежде всего, ответственность человека перед самим собой, которую он ни на что не может перенести и от которой его никто не может освободить»10. Если речь идет о любви, то в индивидуализованной оформленности чувства содержательно выявляется личная ответственность за любимое человеком существо.

Культурная оформленность, таким образом, определенно содержательна. Если человечности как содержания нет, то нет и культуры, но возможна форма, подобная культурной (с другим содержанием), имитация культуры, то, что называют псевдокультурой. В форме же культуры должна быть выражена какая-то из граней очеловеченности, облагороженности бытия. Э. Кассирер считал, что: «Главная задача всех форм культуры состоит в том, чтобы создавать всеобщий мир мыслей и чувствования, мир человечности...»11.

Понимание культуры как особой формы человечности развивалось мной далее в ряде статей, таких как:

КУЛЬТУРА КАК СОДЕРЖАТЕЛЬНАЯ ФОРМА

Нельзя сказать, что проблемам содержания и формы в философии культуры, теории культуры вовсе не уделялось внимания. В частных моментах, особенно в эстетике, в размышлениях об искусстве (не собственно культурологических), оно бывало даже пристальным. Менее существенны, в плане значения содержания, были обращения исследователей к конкретным формам реализации культуры, таким как ритуальные, обрядовые, этикетные и другие. Возможно, потому, что в осмыслении проблематики содержания и формы вообще возникают немалые сложности. Они связаны с отсутствием ясности в том, что представляет собой форма, как она связана с содержанием, и что такое содержание.

В философии понятия «содержание» и «форма» нередко замещаются понятиями «элементы» и «структура», с которыми работать проще. В эстетике использованы разные подходы к форме и содержанию, к выявлению связей между ними. Ю. Тынянов и Б. Асафьев замечали, что отношения формы и содержания порой трактуются по принципу «стакан – вино». И поэтому в оценках произведений искусства допускалась возможность никуда не годного содержания в великолепной форме, и обратно. Тем более что отечественные эстетики-марксисты, например, писали о содержании, как прежде всего содержании «идейном», худо ли, хорошо ли воплощаемом в тех или иных формах.

Но были и попытки представить диалектику содержания и формы в гегелевском и послегегелевском вариантах. Плодотворные поиски раскрытия особенностей художественной формы велись в России структуралистами, кроме них – А. А. Потебней, А. Ф. Лосевым, Б. В. Асафьевым и другими. А. Ф. Лосев трактовал форму как выражение смысла. А. А. Потебня считал, что форма поэтического произведения представляет собой единство звука и значения, и различал форму внешнюю и внутреннюю. Б. В. Асафьев рассматривал форму в качестве звукообразующего смысла.

Тем не менее, бытие формы в реальности культуры до сих пор слабо изучено12. Значение формы и содержания (в их взаимосвязях) для познания культуры и ее явлений остается недооцененным. Изучая культуру, мы постоянно сталкиваемся с ситуацией, при которой и методы и ход анализа (функционального, структурного) столь существенно нарушают целостность анализируемых явлений, что фактически они перестают быть самими собой, явлениями культуры. Это особенно очевидно при изучении произведений искусства. И становится непонятным, что же мы анализируем и насколько последующий синтез «восстанавливает» нарушенную целостность проанализированного. Известно, что производимый в средней школе анализ литературных шедевров «убивает» интерес к классической литературе, которая «омертвляется» в ходе рассечения художественной целостности. Не лишено смысла предположение, что: «Формосодержательный поход к культуре в целом позволяет проводить культурологический анализ, не разрушая в анализируемом собственно культурное, специфичное»13. Не разрушая целостности исследуемых явлений. Потому что, когда мы говорим о форме, «…мы не разумеем… чего-нибудь отличного от содержания»14.

Но проблема состоит в том, что не так просто тогда определить, что же является содержанием, а что формой, в том числе и применительно к культуре. С одной стороны, вот эта нераздельность одного и другого. А с другой, содержание и форма по-прежнему излишне и неточно «разводятся». Содержание привычно определяется как «что» в «как» формы, «то, что наполняет форму», и как «всеобщая характеристика ценности, значения какой-либо вещи»15. А форма понимается как внешние очертания и внутреннее строение, структура чего-либо16.

Думается, все-таки, в понятии «содержание» отражена вся целостность вещи, предмета, процесса. Форма же – момент содержания, момент его жизни, движения, обнаружения его как целостности, момент его реального бытия. Причем, для нас, познающих, воспринимающих, взаимодействующих – нет и не может быть содержания неоформленного. Все имеет форму. Форма не заканчивается на внешности. Форма имеет глубину. На любом уровне нашего проникновения в содержание мы обнаружим его как оформленное. Г. Гачев недаром призывал отдавать себе отчет «в том, что понятия «содержание» и «форма» есть тоже следствие одного из рассечений целостности жизни и ее явлений, которое производит наше мышление, и тот или иной исторический этап мышления осуществляет это рассечение под разными «девизами»17. Но важен не только исторический этап. И речь должна идти не только о мышлении. Мы созерцаем, переживаем, осмысляем нечто целостное, взаимодействуем с ним на разных уровнях и в разных ракурсах его оформленности, разно выраженной содержательности.

Но что же представляет собой культура, если осмыслять ее в аспекте отношений содержания и формы? Понятие «культура», конечно, – тоже результат «рассечения» целостности жизни. В нем, в этом понятии, исходно фиксировано отличие «искусственного» от «естественного», с чем согласны все культурологи. В нем заключено представление об «обработке», оформлении природного. Точнее, может быть, о переоформлении и формировании природного из, и на базе, природного же. Ибо все «искусственное» не уходит за пределы природы. Весь «неприродный» мир остается природным по своей основе, материалу. Но он формирован особо. И эта «особость» означает изменение содержания природного. В нем появляется нечто содержательно новое. Сомнительно, правда, чтобы все, что не природно, проявляло себя в том, что называется культурой и культурностью. В понятии «культура» присутствует еще один исходный, неустранимый (как бы ни хотелось его устранить позитивистам всех мастей) момент, а именно – ценностный смысл. Культура не природна в плане возвышения над естественно природным, совершенствования природного, становления природного по-человечески природным. Известно, что человеком можно называться, можно им быть в биологическом, антропологическом, возможно даже в сверхбиологическом, планах, не обладая качеством «человечности», обнаруживающемся в жизни духа.

Поэтому иногда культуру, связываемую именно с развитием человечности человека, определяют как «совокупность духовных ценностей» или «духовный опыт человечества». И в этом есть резон. Однако, культура, по-видимому, не представляет собой и всего духовного опыта, который весьма разнообразен. «Духовный мир» и «мир культуры» – не синонимы. Культура все же – лучшая часть духовного мира и личности и общества. Культура – это духовная высота, на которую может выходить человек или общество, или человечество. Недаром в эпоху Просвещения и в Европе ХIХ века культура понималась именно как нечто полезное и прекрасное, противопоставленное не столько природе, сколько бескультурью. В ХХ веке смысл понятия «культура» размылся, когда особенно ясно стало, что кроме духовных высот, существуют и духовные бездны, связанные с реализацией вполне духовной бесчеловечности. В ХХ и ХХI веках некоторые исследователи (при отождествлении культуры с цивилизацией) включили в культуру все зло, все гнусности и подлости, которые свойственны людям и их сообществам, все безобразие, уродство, всю не подлинность, не истинность жизни.

Разумеется, культура существует в отношении ко всему этому (неприродному), к не культуре. Как добро в отношении к злу, красота – к уродству. Но никому в голову не приходит все злое включать в понятие «добро», все уродливое – в красоту. А вот в понятие «культура» стали включать все подряд. Разве нет других слов? Ведь есть хотя бы термин «цивилизация». Цивилизация тоже не природна. Она не обязательно – проявление бескультурья, но, будучи тесно связанной с культурой, представляет собой некую иную реальность. И. Кант отмечал это, утверждая, что мы бываем «слишком цивилизованными», притом, что нам не хватает культуры. Так как: «идея моральности относится к культуре. Однако применение этой идеи, которое сводится только к подобию нравственности в любви к чести и во внешней пристойности, составляет лишь цивилизацию»18. И недаром «цивилизованное варварство», о котором писали мыслители ХХ века, звучит нормально. А вот «культурное варварство» – это нонсенс.

Культура есть особое духовное, специфически не природное. Духовное вообще – это осмысленное (и означенное), чувственное (имея в виду «специфически человеческие» переживания (Э. Фромм), и волевое (мотивированность отношений и действий). Все вместе. Но в жизни Духа то одно, то другое может доминировать. И в любом случае духовное начало в человеке действенно, если человек обнаруживает свою свободу, не выводимую из мира, в котором он обречен жить19. В этом смысле дух вообще возвышен над плотью, над телесностью. Именно поэтому дух может проявляться не только в отдельном человеческом существе, но и в общественном целом (дух нации, дух эпохи), а также объективироваться, воплощаться в вещах, достижениях науки и техники, произведениях искусства, действиях, поступках. Духовное – не синоним идеального, и не только идеальное. Когда говорят о бездуховности, речь идет об ослаблении духовного начала, вплоть до его исчезновения. Реализуется же духовное в жизни: и в том, что мы называем цивилизованностью, и в том, что именуем культурностью. И в том и в другом обнаруживается не природная свобода человека. Но эта свобода бывает разной и к разному ведет. Духовные ценности – вовсе не непременно высшие в гуманистическом смысле. Вера – ценность духовная, но не всякая вера выявляет в себе культурность. Фанатичная вера, ведущая к физическому и духовному насилию над неверующими, иноверцами, еретиками, – феномен чего угодно, только не культуры. Как отмечал Э. Фромм: «Самые лучшие, но и самые сатанинские проявления человека – это выражение не его плоти, а «идеализма» духа»20.

Возможна и, к сожалению, реальна бесчеловечность человека в виде немыслимых для животного мира жестокости, предательства. Дух может быть устремлен не только к действительной «неестественной (искусственной)» гармонии человека с миром, но и к противоестественному пребыванию в нем. Это надо учитывать, когда мы говорим о том, что культура и ее ценности духовны, о том, что культура являет собой специфическую духовную оформленность человеком мира и самого себя.

Культура может быть рассмотрена именно как особая духовная форма (или формы) жизни человека и общества. Как и всякая форма – форма содержательная. Но почему же все-таки речь идет о форме? А почему мы никак не можем четко, однозначно определить, что такое культура? Кроме всего прочего, возможно потому, что в этом понятии светится и глубина, и пустота формы. Как показала в своей диссертации В. В. Пантелеева: «Форма пуста в том смысле, что она всегда является средством, тем «как» происходит выражение, а не «что» выражается, поэтому она бессодержательна сама по себе. Но одновременно с этим, форма… всегда выражает определенное содержание, она всегда есть форма «чего-то». Нет формы без содержания, но сама форма не имеет в себе ничего содержательного, более того, она является элементом содержания. … Несмотря на то, что форма обнаруживается, будучи формой выражения, мы не можем ее ни увидеть, ни воспринять, поскольку она невидима, но сама является способом видимости содержания»21. И далее Пантелеева показывает, что форма как граница в культуре оказывается выражением духовного опыта в конкретных культурных формах. Как структура форма обнаруживается в культовых и других подобных действиях, в нормах. А как активность, форма реализуется в качестве духовного опыта человека, народа22. В общем же культура не определима без обращения к содержанию, которое в ней, как форме, совершается и выражается.

При этом содержание, целое – определенно только в качестве оформленного: «Через форму кусок бытия и любой, рождающийся на свет человек, о котором можно лишь сказать, что он есть, но еще нельзя сказать, что он есть, – становится чем-то, т. е. определенным содержанием»23. Каким же, если говорить о культуре?

Культура, осмысленная в самом общем плане, выступает особой формой по-разному реализуемой человечности человека (общества) и очеловеченности мира. Но что такое в сущности человечность, очеловеченность? Разве человек не всегда человечен? Конечно, нет. Рассматривая, например, отношение мужчины к женщине, К. Маркс считал, что в этом отношении в виде наглядного факта проявляется то: «в какой мере человек стал для себя родовым существом, стал для себя человеком…»24. То, о чем писал Маркс, порой кажется чем-то возвышенным, поэтическим, желаемым, но далеким от реальности. На самом деле обнаружения человеческого в человеке (так же как и не собственно человеческого) бывают достаточно просты, элементарны. Конечно, скажем, в настоящей любви является предельная высота человечности, что позволяло Вл. Соловьеву считать половую любовь искрой любви божественной. Но и в обычных житейских отношениях, в проявлениях тактичности, деликатности, галантности, сочувствия и т. д. – светится очеловеченность этих отношений. Она является в разных формах, «изобретенных» людьми, закрепленных по-разному в разных сообществах.

Так понимаемая человечность обнаруживается в разных ракурсах и в каждом из них обозначается по-своему. В частности, в так называемых общечеловеческих ценностях. Человечность как содержание культуры включает в себя то, что мы именуем ее ценностями, такими как: Добро, Истина, Красота, Вера, Любовь, Свобода. Каждая такая «модификация» человечности реализуется в различных формах культуры. Казалось бы, представления о Добре, Красоте и т. д. – весьма несхожи у разных народов. Так что человечность вроде бы разная в разное время, в разных условиях. Но суть-то человечности всегда и всюду одна и та же. Все формы ее выражения направлены к тому, чтобы и этому и другому человеку было хорошо, свободно, тепло, радостно. Чтобы, скажем, отношение к Богу, реализовывалось как истинно человечное отношение к миру, к людям, его населяющим.

Речь идет об очеловеченности мыслей, чувств, намерений, действий, телесности человека, проявляющихся в жизни, к примеру европейца, в качестве форм джентльменства, рыцарства, благородства, порядочности, настоящей интеллигентности, отзывчивости, милосердия, совестливости. Проявляющихся оформлено. Ведь мало хотеть добра кому-то. Надо уметь реализовывать добро так, чтобы для другого оно было действительно добром. Надо владеть формами реализации добра. Ухаживая за кем-то, надо владеть формами ухаживания. То же и с формами приличия. Чрезвычайно важны формы, в которых может открыться любовь, формы вещей, художественные формы.

Культура и есть многообразие форм человечности, ее реализация в разных формах. Причем, само появление, становление культурных форм означает выражение нового жизненного содержания. Именно культурно оформленные отношения между людьми становятся человечными. Реализуя культуру, человек хочет и умеет явить свою человечность, духовную высоту, которой он достиг. В жизни каждого сообщества, помимо других, существуют культурные формы отношений, действий и их результатов, выработанные этим сообществом: ритуальные, этикетные и многие другие.

При этом богатство или бедность культуры человека, даже внутренне доброго, отзывчивого, восприимчивого к красоте, определена тем, в какой мере он владеет или не владеет формами выражения добра, сочувствия. Но и само это владение формами, созданными не им самим, бывает внешним, не органичным для человека, вынужденным давлением общества, в котором он живет, общества цивилизованного. Цивилизация, развиваясь, так или иначе использует накопленный духовный опыт, культурные формы. И содержанием этих форм иногда оказывается не собственно сама человечность, а ее имитация, удобная в цивилизованном общении. И формы утрачивают свою глубину, являя лишь внешность. И становясь не столько культурными, сколько цивилизационными формами. И. Ильин писал о том, что: «Культура есть явление внутреннее и органичное. Она захватывает самую глубину человеческой души и слагается на путях живой, таинственной целесообразности. Этим она отличается от цивилизации, которая может усваиваться внешне и поверхностно, и не требует всей полноты душевного участия»25.

Но ведь те же формы могут быть и внутренне освоены, приняты, становиться своими. В воспитании культуры нет другого пути, кроме пути от внешней формы вглубь, к содержанию. К тому, чтобы форма культуры органично воплощала, выражала содержательную человечность в той полноте и глубине, которая достижима для этого человека, этой эпохи, этой социальной группы. Поступки человека, его поведение, вещи, им создаваемые, могут и сущностно одухотворяться. И именно: «Внутреннее, сокровенное, духовное решает вопрос о достоинстве внешнего, явного, вещественного»26. Форма может быть «пустой», а может быть, по Ильину «искренней», когда человек способен «быть, а не казаться» истинно человеком.

Возможная, однако, формализация культуры обнаруживается в отмеченных Гегелем «переходах» формы в содержание, а содержания в форму. Когда, если говорить о культурной форме, ею становиться человечность. Именно форма становиться всем целым, важнейшим, сущностным в соблюдении приличий, при котором: «свет не карает заблуждений, но тайны требует для них». То же и с формализацией Веры, ставшей лишь ритуалом, с выхолощенной, пошлой красивостью, вместо действительной красоты.

Интересно, правда, что сама по себе внешность, формальность не всегда так уж плоха. Элементарная вежливость ничем не хуже откровенной «искренней» грубости, вызванной неумением себя вести. Цивилизованность, если она не противостоит культурности, не враждебна ей, а только не дотягивает до нее, – предпочтительнее недо цивилизованности.

Идеалом, конечно, является нормальное (не перевернутое) соответствие одного другому: формы – содержанию, гармония между ними. Культура и представляет собой органичное воплощение духовного содержания в формах вещей, оформленности действий через обряд, ритуал, этикет, норму. Через то, что называется обычаями, традициями – сохраняются и передаются формы поведения, отношений (хотя не все обычаи, традиции культурны). И это очень важно. Ведь направленность «на себя дорогого», свой эгоизм легче преодолевается в существующей форме, когда как бы «механически» совершаешь то, за чем кроется нечто более глубокое, чем само внешнее действие. Это касается, например, уважительных форм отношения к старшим, форм выражения чувств. Культура дает формы, врастающие в жизнь. И если есть, скажем, чувство любви, то ему легче выразиться, проявиться в отработанных формах культуры, которые достаточно вариативны и дают возможность индивидуализации поведения. И смысл этой индивидуализации не сводится лишь к самовыражению. Как отметил Г. Зиммель: «индивидуализация означает также, и, быть может, прежде всего, ответственность человека перед самим собой, которую он ни на что не может перенести и от которой его никто не может освободить»27. Если речь идет о любви, то в индивидуализованной оформленности чувства содержательно выявляется личная ответственность за любимое человеком существо.

Культурная оформленность, таким образом, определенно содержательна. Если человечности как содержания нет, то нет и собственно культуры. Но возможна имитация ее, форма, подобная культурной (с другим содержанием), то, что называется псевдокультурой. В форме собственно культуры всегда выражена, воплощена какая-то из граней очеловеченности, облагороженности, одухотворенности бытия.

И при этом, повторяю, принцип нормального воспитания – идти от формы к содержанию. То есть, предложить, сделать известными и предпочтительными формы культурного поведения, внутренне принять которые, обогатить личными особенностями, может только тот, кого воспитывают. И принять – не значит просто рассудочно оценить и согласиться. Это значит – «сделать» сущностно своими, органичными определенный тип поведения, определенные реализуемые ценности.

Все сказанное выше о культуре как содержательной форме (или формах) не претендует на бесспорность. Кое-что и для автора остается смутным. Кое-что пока только намечено эскизно. Но, по-видимому, есть смысл развивать представления о форме и содержании, применительно к культуре.

Во-первых, для уточнения и лучшего понимания сущности и своеобразия культуры вообще. Во-вторых, для прояснения формосодержательных различий культур и культурности отдельных периодов, регионов, этносов, социальных групп. В-третьих, для осмысления специфики разнообразных конкретных форм культуры. В-четвертых, для обогащения наших знаний о ценностях культуры. И, наконец, в-пятых, для выявления дополнительных возможностей развития и воспитания культуры.

Для всего этого в теории, как мне представилось, необходимо прежде всего дальнейшее осмысление ценностной проблематики, применительно к бытию и развитию культуры.

НЕОБХОДИМОСТЬ ДАЛЬНЕЙШЕГО ОСМЫСЛЕНИЯ ЦЕННОСТНОЙ ПРОБЛЕМАТИКИ

Во всем мире уже с середины, но особенно с конца, ХIХ века пытаются осмыслить ситуацию так называемого ценностного кризиса. В России в очередной раз о

...