Оглавление

Данное собрание из 7 томов включает следующие тома: 1 том «Причинность и детерминизм», 2 том «Скептицизм и пессимизм», 3 том «Идентичность», 4 том «Вещь, объект», 5 том «Номинализм», 6 том «Иррациональность», 7 том «Материализм».

Эрнст Платнер (1744 — 1818)

О критике высшей способности познания

§693. Критика высшей познавательной способности рассматривается здесь только в той мере, в какой она вытекает из высшей логики, и, таким образом, только в связи с вопросом о возможности системы метафизики. [Даже если господин Кант чувствительно отнесся к отказу от чести быть первым, кто придумал критику разума, я надеюсь, нельзя оспаривать, что критика познавательной способности, особенно в новейшее время, была центральной темой философии. Труды Локка, Лейбница, Вольфа, Юма, Рида и Тетенса наполнены исследованиями, направленными на это].

§694. Можно представить себе два типа такой критики: догматическую и скептическую. Природа каждого из них будет раскрыта в следующих рассуждениях.

§695. I. Догматическая критика стремится измерить пределы всей познавательной способности и таким образом с демонстративной точностью определить границы метафизики. Она отчасти предполагает определенность исследуемого ею аппарата познания, предполагая определенность самого аппарата познания и типов выводов, которые при этом возникают.

§696 Подробной догматической критикой является кантовская.

Элементами ее являются следующие отчасти психологические, отчасти диалектические идеи: Широкое отделение чувственности от рассудка, интуиции от понятия; различие аналитических и синтетических суждений a priori и недостаточность первых для метафизики; отношение категорий к предметам; отношение предметов к категориям. Ограничение способности познания опытом, а разума — идеями без предметов. Антиномия разума. Вера по причинам, которые скорее субъективны, чем объективно достаточны.

§697.1 Широкое отделение чувств от рассудка, а представления от понятия.

Как можно доказать, что чувственность так отделена от рассудка в способности воображения, как в аналитике? Разве это не тот же самый орган воображения, который получает впечатления, а затем формирует их в понятия? По какой причине мы утверждаем, что формирование чувств (в пространстве и времени) и формирование рассудка (в категориях) — это два совершенно разных действия, и что пространство и время — это совершенно отдельные от категорий способности воображения? Не являются ли пустые, десенсуализированные, формальные категории, возможно, просто логическими разделениями? Как доказать, что они формально содержатся в познавательной способности в качестве основных способностей? На каком основании исключается объяснение, согласно которому основные способности факультета познания заключаются в способности представлять себе высший вид мыслимого — материальный мир? Не будет ли, таким образом, схема формой восприятия, частью понятия и неотделимой от него? Если чувственность — всего лишь страдательная способность, то как она может смотреть? Почему интеллект не может одновременно и смотреть, и мыслить? Какое противоречие мешает этому?

[Abel’s «Plan einer systematischen Metaphysik», page 73. Christian Gottlieb Selle’s «Grundsätze der reinen Philosophie», page 26. Brastberger’s «Untersuchungen über Kants Kritik», page 28, 36. Г-н Маймон, в остальном друг кантовской системы, также находит это разделение неестественным; «Transzendentalphilosophie», page 63, 183. Поскольку эта посылка действительно является основой всей критики и имеет наибольшее значение при критическом рассмотрении способности воображения, я хотел бы, чтобы она была доказана либо г-ном Кантом, либо г-ном Рейнгольдом. Пока же мне кажется, что категории и формы чувствительности — познания — все еще не более чем метафора. В конце концов, я перехожу к способностям.]

§698.2 Различие между аналитическими и синтетическими суждениями a priori и неадекватность первых для метафизики.

Разве нельзя доказать реальное отделение форм чувственности в способности представления от форм рассудка, восприятия от понятия; разве категории могут быть изначально связаны с определениями пространства и времени и в этом отношении изначально чувственны: что же тогда вызывает необходимость в искусстве синтеза и схематизма? Как можно представить себе понятие без всякой схемы, т.е. способность представления без способности созерцать то, что представляется? Но ведь каждое понятие априори связано с априорным восприятием (то есть способностью к форме восприятия): не будет ли тогда то, что содержится в восприятии, содержаться и в понятии? В соответствии с этим не будут ли все суждения аналитическими,[1] за исключением математических суждений? Более того, не состоит ли различие между аналитическими и синтетическими суждениями обычно лишь в том, что в первых предикат содержит субъект, а во вторых субъект содержит предикат?.[2]

§699.3 Отношение категорий к предметам.

Является ли вывод: поскольку предметы опыта возможны не иначе, как через разумные категории; следовательно, пустые категории обладают объективной реальностью: также убедительным и достаточным для так называемой дедукции?[3] Каким неинформированным объяснением можно было бы избежать возражения, что все, что здесь называется объективным, в конечном счете является лишь субъективным? Ибо объективны ли познания, если я отношу их к предметам, которые, однако, являются чем-то произведенным моей способностью представления, а значит, по большей части чем-то субъективным? Не должны ли мы признать общую субъективность человеческого познания, если от объективности не может спасти ничего, кроме имени? Является ли кантовская необходимость также чем-то иным, чем субъективная необходимость мыслить предметы таким образом?[4] Не является ли, таким образом, преувеличением утверждение, что природа управляется нашим познанием, а не наше познание природой? Не является ли эта мысль, в более умеренном смысле и выражении, верной, даже если форма нашего представления имеет некоторую аналогию с формой природы и определяется ею? Если эти сомнения имеют какое-то значение, то не будет ли все отношение категорий к предмета излишним, а отношение предметов к категориям достаточным?

§700.4 Отношение предметов к категориям.

Почему здесь рассматривается только время, а не пространство? Если, в силу отделения форм чувственности от форм рассудка, мы предполагаем, что время, как форма чувственности, отделено от категорий, то как категории, до того как они чувственно восприняты, могут находиться во времени? и как к ним могут приходить определения времени? Но если они приходят к ним сами по себе, то как они сначала соединяются с ними? Иначе что значит сказать, что категории стоят под условиями времени? Не противоречит ли это отделению чувственности от понимания? Не должны ли мы впредь объяснять отношение объектов к категориям следующим образом? Категории — это врожденные способности к восприятию высших видов мыслимого, и в этом отношении они являются понятиями: если в восприятии происходит нечто, аналогичное характеристикам одного из этих понятий, то восприятие подводится под это понятие, т. е. ему придается эта форма мыслимого. Откуда мы знаем, что, поскольку вещи сами по себе являются вещами, они не оказывают никакого влияния на форму наших представлений, что, как только они погружаются в первичные формы чувственности, все растворяется в грубом, бесформенном многообразии, что, следовательно, для формы представлений нет никакого реального основания, кроме способности воображения? Неужели мысль о возможной аналогии вещей в себе с нашими представлениями уже тождественна нефилософскому утверждению, что представления — это отпечатки или образы вещей в себе?[5] Если ничто в вещах самих по себе не соответствует формам наших представлений, то как критическая психология объясняет тот факт, что сейчас я представляю себе субстанцию, а в другое время — случайность? Без того, чтобы нечто не определяло формы чувствительности, а затем через них формы понимания, к той или иной концепции.[6]

§701.5 Ограничение способности познания (и, следовательно, всякой уверенности) чувственным опытом, а разума — идеями без предметов.

Не является ли определение слова «познание» слишком произвольным? На чем основано различие между чувственным опытом и разумом, которое считается столь существенным в свете определенности? В трансцендентальном идеализме не являются ли предметы представления его собственными продуктами? И если в этой системе предполагается существование вещей-в-себе: как это происходит, кроме как через разум? Или же реальность также не может быть познана из вещей-в-себе: что есть познаваемые явления, как не субъективные изменения способности представления? и что есть объекты, которые так характеризуют чувственное познание опыта? Неужели идеи разума не имеют предметов потому, что разум не принимает чувственный способ представления и отрицает чувственные предикаты тех же предметов? Если трансцендентальный идеализм оставляет открытым вопрос о том, все ли мыслящие существа наделены чувственной формой способности представления, то не ограничивает ли он тем самым утверждение, что весь возможный опыт должен быть чувственным? Если в действительности человеку не дано никакого другого опыта, кроме чувственного: почему разум, отрицая предикаты чувственного опыта своих предметов, не может поместить себя в нечувственный опыт? Разве трансцендентальный идеализм сам не помещает себя в такой опыт, объявляя единственную возможность чувственного опыта немыслимой? Если разум должен отказывать своим предметам в чувственных предикатах из-за идеи возможного и необходимого: не должен ли он тогда убедиться в нечувственности или сверхчувственности своих предметов Как рассудок может уклониться от правила разума? Почему он должен скорее думать о противоречивом, чем допускать отрицание чувственных предикатов? Если нечувственный предмет связан с чувственным предметом с помощью закона разума, то не признается ли его существование разумом косвенно? В чем, кроме как в отношении представления к предмету, состоит цель чувственного познания опыта? Но разве идеи разума также не связаны с предметом? Или почему трансцендентное не может быть предметом? Разве учение, отрицающее этот вопрос, не предполагает всегда произвольно, что всякий предмет должен быть чувственным?

§702.6. Умаление принципа противоречия.

Не покоится ли это умаление целиком на насильственном отделении чувствительности от познания и на зависимом отделении интуиции от понятия? Почему этот принцип представлен только как правило того, что логически мыслимо, а не как источник пропозиций основания и необходимости? Если, в зависимости от принципа противоречия, наш разум не может мыслить (хотя и только логически) необходимое: как можно не мыслить предмет, небытие которого противоречит принципу причинности и существование которого, таким образом, необходимо? Не является ли невозможность мыслить о чем-то как о нереальном признанием реальности предмета мысли? Разве необходимость признания чувственного мира принципиально отличается от невозможности не иметь представления о нем?

[Я предпочел бы считать, что не вполне понимаю утверждение о сознании, выдвинутое г-ном Рейнгольдом вместо принципа противоречия в качестве высшего принципа философии, в его значении или объеме; а не думать, как предполагает автор «Энесидема» на странице 60, что этот проницательный философ упустил из виду, как утверждение о сознании явно предполагает утверждение о противоречии. Ведь действительно, если эта достоверность не установлена сначала, то предмет может быть связан с представлением в той же мере, в какой представление может быть связано с предметом, или даже вообще ни с чем. Однако сам г-н Рейнгольд отмечает («Основание философского знания», стр. 85), что утверждение о сознании не должно противоречить утверждению о противоречии: ограничение, которое Кант также неоднократно повторяет в отношении своих синтетических суждений, что никогда не имело для меня смысла]. Ибо не противоречить принципу и быть подчиненным ему: как это различается? И в любом случае не был бы Энесидем, по крайней мере, прав, говоря так (стр. 127): Таким образом, S. d. B. есть также только пропозиция, которой не могут противоречить другие пропозиции, поскольку они, следовательно, не подчинены ей; см. Schwab, «Über die Reinholdischen Beiträge; in Eberhard’s Magazin IV. 3. Крузий, который в своей системе должен был доказать многие понятия, которые не должны быть освещены ярким светом положения противоречия, отвергает его; выдвигая его снова под названием principium inconiungibilium et inseparabilium, но выражая высший принцип в истинном круговом утверждении так: Что не может быть мыслимо иначе, как истинным, то и есть истинное. («Метафизика», §258) Но теперь возникает вопрос, какова характеристика того, что нельзя мыслить иначе, чем истинным? — Базедов («Филателия», т. 2, §143) ничего не меняет в этом вопросе, желая ввести свое правило противоречивых выражений вместо пропозиции противоречия. — Ламберт («Архитектоника», первый основной раздел, §7) только замечает, что теорема об истине не распространяется на простые термины].

§703. 7 Антиномия разума.

Не является ли то, что так называется, скорее спором воображения с разумом, чем разума с самим собой?

[Антиномия будет обсуждаться в следующих скептических вопросах, где я всегда ее рассматривал].

§704.8 Вера по причинам, которые скорее субъективно, чем объективно достаточны.

Как психологически следует понимать этот вид веры? Где, кроме убеждения чувства, которое совершенно отлично от него, можно найти веру, которая более субъективна, чем объективна? Означает ли это убеждение, когда человек не убежден? Или можно ли быть убежденным, когда человек признает, что пропозиция не является определенной, хотя ради цели он относится к ней так, как если бы она была определенной? Разве такая вера не лишена психологической возможности на данный момент? Не приводит ли эта теория к заблуждению, что вера произвольна? Разве, например, не гораздо естественнее сказать: способность познания вынуждена по законам разума признать реальность Бога истинной, чем: спекулятивный интерес разума требует от неё верить в Бога, потому что разум хочет мыслить телеологическое единство? И если в конце концов мы признаем невозможность отказаться от идей разума, не принимать их: не значит ли это, другими словами, признать, что они имеют для нас реальность? что мы должны быть убеждены в их истинности? Но если мы должны быть убеждены в их истинности: почему, учитывая их неоспоримую субъективность, они стоят меньше, чем столь же субъективные прозрения опыта? [Кант говорит о своей доктринальной вере, что она неустойчива, потому что из нее так легко выбрасываются спекулятивные трудности. Но как практическая вера может быть твердой, для меня психологически непонятно, как и вся эта вера в целом. Даже если установить цель, которая служит вместо причины; даже если быть уверенным (как бы это ни было несомненно), что без практической веры все мои моральные принципы были бы низвергнуты: тогда, даже если вера, то есть истинное убеждение, возможна при отсутствии достаточных причин, являются ли приложения с моральной точки зрения менее достойными страха в человеке, чем спекулятивные трудности? Или они менее способны? Пока что я придерживаюсь мнения, что, когда мы говорим о каком-либо виде убеждения, в первую очередь важно, возможно ли оно психологически. Практическая вера, которую Кант хочет поставить на место теоретической, может возникнуть у некоторых людей даже под влиянием предрассудков в ее пользу и благодаря активным и многократным усилиям, направленным на ее производство: это я допускаю; и таким образом я объясняю то рвение, с которым некоторые смельчаки утверждают ее как реальную. Но что оно, как и полное (хотя и субъективное) убеждение, заложено в природе человека вообще и может существовать постоянно во всех умах, даже при необходимых условиях, я никогда не смогу осознать].

§705. II. Скептическая критика.

Когда умы, обладающие высокой степенью психологической проницательности и диалектической проницательности, обладают особым темпераментом, т. е. даром и склонностью смотреть на вещи с их собственной стороны, рассматривают внутреннее устройство человеческой способности познания и все отношения, от которых зависят понятие, суждение и убеждение, и в то же время смотрят на противоречивые способы мышления и мнения людей: в них возникает некая головокружительная прерывистость, которая делает невозможным всякое убеждение: — пока, наконец, с помощью своеобразного движения ума не выработается и не будет приведено в исполнение решение: ничего не утверждать и ничего не отрицать; отвергать все идеи людей, не принимая ничьей стороны (epoche), и в самых очевидных поводах для веры упорствовать в непоколебимой независимости (ataraxia) — следовательно, спокойно смотреть на загадку мира и отказаться от всех метафизических исследований о нем. Такой образ мышления и есть скептицизм.

[Истинный, совершенный скептицизм, как я его здесь описал, впервые возник в сознании Пирра, великого во многих отношениях человека, прославившегося около 110-й Олимпиады. Его школа, однако, угасла со смертью Тимона, одного из его самых выдающихся слушателей, и была возрождена только во времена третьего триумвирата Энесидемом, из чьих hypotyposei pyrrhoneioi можно прочесть довольно длинный отрывок в Photii Biblioth. Трудно поверить, что все учителя, перечисленные Диогеном (IX. 116) от Энесидема до Секста Эмпирика, были настоящими скептиками. Ведь скептицизм — это образ мышления, который не может распространяться формальными сектами так же, как системами. Предположительно, в своих школах эти люди занимались только расширением и объяснением доктрины Пиррона, которая, по-видимому, очень рано оформилась в определенную форму и, вопреки своему истинному характеру, превратилась в своего рода систему. Основную часть составляют так называемые tropoi tus epoches, которых Секст последовательно рассматривает 17 (Hypot. I, 14—16). Первые десять были написаны самим Пирром, следующие пять — Агриппой, более поздним преемником Энесидема (Diogenes IX, 88). Последние две написаны неопределенным автором. Во всех этих тропах, однако, главная мысль одна и та же: все наши идеи, без исключения, лишь субъективны: следовательно, нет никакого постижения в способности представления, а значит, нет и образца истины (Sext. Emp. P. H. II. 4—7). С незапамятных времен к скептицизму причислялись многие виды учения, которые не имеют истинного характера, я имею в виду эпохею и атраксию. Поэтому Секст не хочет признавать скептиками даже академиков, за исключением Аркесилая. А Энесидем исключает и его, потому что он, по крайней мере, утверждал, что ничего нельзя утверждать: но это противоречит свидетельству Цицерона. Аркесилай считался учеником Пирра без достаточных доказательств, хотя такую возможность нельзя полностью отрицать, принимая во внимание время. Карнеад, который уже, кажется, приближается к характеру старых софистов, теряет большую часть строгости своего предшественника Аркесилая, утверждая […], что ничто не является определенным». Г-н Тидеманн («Geist der spekulativen Philosophie», vol. 2, p. 575) видит здесь противоречие, которого я не нахожу. Софисты тоже не являются истинными скептиками, хотя они, как элеатский Зенон и мегаряне, породили скептицизм своим искусством ведения диспутов. Мы должны больше узнать о софистах из древних писателей, особенно из диалогов Платона, чем из кратких биографий Филострата; хотя можно предположить, что Платон не всегда точно соблюдал истину в тех ролях, которые он заставлял их играть. По крайней мере, Горгий, прочитав платоновский диалог своего имени, заявил, что никогда не слышал ничего подобного от Платона и не разговаривал с самим Платоном. Ни один писатель не определил более правильно ценность и недостойность софистов, чем г-н Мейнер в своей «Истории науки», т. 2, VI, 2. и г-н Тидеман, указ. соч., т. 1, гл. 15. Их сомнения в достоверности человеческого знания заходят уже очень далеко. Горгий говорит в своей книге, что ничто не истинно; даже если бы что-то было истинным, человек не мог бы постичь это; и даже если бы человек мог постичь что-то, он не мог бы выразить это. Протагор учил, согласно рассказу Диогена (IX, §50), что человек есть мера всех вещей. Начало его книги о богах также весьма скептично. Протагор упраздняет различие между чувственным восприятием и рациональным пониманием, как и Демокрит и некоторые другие философы этого направления. Эта ошибка, которую призван опровергнуть платоновский «Теэтет», неизбежно приводит к выводу, что истинно то, что каждый человек воспринимает как истину. Именно так следует понимать и утверждение Аристиппа и Эпикура о непогрешимости органов чувств. Они не отрицают обманы чувств, а лишь показывают, что, хотя и не существует общего стандарта знания, каждый отдельный человек, тем не менее, судит правильно, если он судит в соответствии со своими конкретными представлениями. Аристотель очень ясно показывает, что даже простого раздражения органов чувств недостаточно для сенсорных восприятий, но требуется сравнение и различение объектов, а значит, и рациональное понимание. То, что, кроме софистов, другие философы до Пирра должны были сомневаться в действенности разума, а также чувств, не кажется мне ни исторически, ни иным образом вероятным. Большинство из них, однако, под влиянием своих физических гипотез склонялись к определенной критике знаний органов чувств; а это, как мы видели выше на примере Аристиппа и Эпикура, очень естественно привело к утверждению, что органы чувств в целом обманывают, но в частности дают каждому отдельному человеку истинные идеи, то есть истинные для него. Таким образом, из систем, приписываемых Ксенофану и Пармениду, разумеется, следует, что чувственное познание обманчиво. У меня всегда было одно и то же представление об учении Гераклита, в котором либо вообще ничего нет, либо очевидна точная связь между физикой и логикой. Единственная независимая сила (огонь), которую предполагает Гераклит, является, с одной стороны, правилом природы, а с другой — источником разума. Явления, исходящие от этой фундаментальной силы, находятся в постоянном движении и в то же время в постоянном конфликте и противоречии друг с другом; ведь он прямо говорит, что в материи всегда одновременно происходят два различных противоречивых состояния. Таким образом, наши органы чувств не могут постичь ничего независимого, единодушного или истинного. Согласно Аристотелю (Метафизика IV, 3), Гераклит, похоже, почти отрицал предложение о противоречии. Однако Секст прямо отмечает, что Гераклит, приведя в замешательство знания органов чувств, признал разум истинным. Эту физику и, соответственно, эту логику Секст приписывает Эмпедоклу. — Среди современников лишь немногие выражают истинный характер скептицизма: кроме Ле Вэра, Шаррона и Юэ. Дэвид Юм превосходит всех древних и современных скептиков по остроте и силе (кроме «Трактата о человеческой природе», сюда относится «Эссе о человеческом понимании» в «Эссе о нескольких предметах»). Я считаю, что Бейль был не столько скептиком, сколько манихеем; когда он играет роль пиррониста, он делает это для того, чтобы провести определенное сведение к абсурду против теологии своего времени. Другие, такие как Санчес и Агриппа («De Vanitate Scientiarum»), стремились лишь посрамить тщеславие и дух демонстративности ученых. — Что касается конкретно исторического скептицизма, то я должен отметить, что у древних его почти не встречается. То, что говорит о нем Секст, ничтожно. Очевидно, что сомнения против религии сначала вызвали более вдумчивые замечания по поводу исторической достоверности. Исторический скептицизм мог бы быть очень поучительным и полезным, если бы воздержался от такого применения. […] — В опровержениях скептицизма никогда не было недостатка (см. примечание в §710).

§706. Поскольку скептицизм, побуждаемый догматизмом, обосновывает свой образ мысли, исходя из сомнительности человеческих познавательных способностей, возникает скептическая критика[7].

§707. Цель скептической критики — не доказать правильность познавательной способности, а обсудить причины, по которым скептицизм отказывается признать содержащийся в ней эталон истины.

§708. Образ мысли скептицизма основан прежде всего на этой идее, которая также является центральным пунктом всей скептической критики: все человеческие понятия оказываются не более чем отношениями, следовательно, нельзя убедить себя в их объективной истинности.

[Скептицизм не отрицает реальность представлений. Однако — это напоминание прежде всего для новичков: но даже для тех, кто в философской науке более чем новичок, это напоминание может оказаться необходимым: скептики признают не только существование чувственных и образных представлений, но и тех, которые зависят от разума, а значит, и существование всего человеческого знания в целом. (Да и как может быть иначе?) Они просто не допускают объективного использования ни этих представлений, ни тех; хотя в остальном они мыслят и живут в соответствии с впечатлениями чувств и разума. Автор «Энесидема» точно указал на то, что скептики не отрицают. Г-н Якоб называет это принципами скептицизма, от которых ему в конце концов пришлось отойти. И то, и другое не в духе этого образа мышления: придерживаться принципов и отступать от чего-то].

§709. Скептицизм показывает эту подозрительную внешность способности познания,

1) с точки зрения низшего и

2) с точки зрения высшего, из психологической истории его образа действия; и выводит

3) бесконечное разнообразие человеческой мысли, как естественное указание рассматривать все понятия и убеждения не более как субъективные и отчасти индивидуальные определения человеческой природы.

Все это можно разложить на следующие основные идеи, составляющие элементы скептической критики.

1) Чувственные представления рассматриваются, даже самыми строгими догматиками, лишь как результат отношений неизвестных предметов с необъяснимыми органами, а тех, в свою очередь, с совершенно непонятной способностью представления. Поэтому они лишь иллюзорны.

2) Все основополагающие понятия так называемого познания, все принципы так называемого разума являются, насколько можно судить по внешним признакам, не чем иным, как абстракциями; следовательно, это продукты чувств, а значит, и явления, как и чувственные представления, из которых они вытекают.

3) Если способность познания может быть признана критерием объективной истины, то мы должны ясно видеть подлинно объективное основание всеобщности и необходимости наших рациональных суждений.

4) Все, что приводится в качестве априорно определенного в высшем, да и в низшем звене познания, есть не что иное, как гипотеза в пользу какой-либо догматической критической системы. Человеческая способность к познанию не имеет репутации способной объяснить себя.

5) Даже если бы то, что определено a priori, было доказуемо, из этого не следовало бы, даже согласно догматическим рассуждениям, что какое-либо чистое понятие или принцип объективно всеобщи и необходимы, а лишь субъективное расположение нашего так называемого факультета знания, что никогда не отрицается скептиками.

6) Таким образом, реальный критерий объективной истины не может быть изобретен, а чисто формальный недостаточен.

7) Если бы существовал реальный критерий, то все человеческие суждения должны были бы ему соответствовать; и влияние физических предрасположенностей и условий, а также внешних обстоятельств (небо, тип страны, обычай, религия, законодательство) на человеческий образ мышления перестало бы существовать.

8) Ввиду этой очевидной ограниченности и ненадежности способности познания, вполне естественно, что мы не можем позволить себе создать систему о тайне мира и человеческих дел; и нет никаких оснований среди тысячи различных систем считать одну более истинной, чем другую.

9) Согласно всему этому, мы не вправе считать истинным и определенным ничего, кроме существования наших идей, чувственных и рациональных: предметы последних и причины их возникновения нам совершенно неизвестны.

10) Но с нашими идеями, как чувственными, так и рациональными, связана невозможность изменить их, пока они у нас есть, и не следовать той видимости, которую они создают.

11) Эта видимость наших представлений порождает совершенное субъективное убеждение, которое мы столь же мало способны разрушить догматическими разборами, сколь и подавить скептическим сопротивлением: так же бесполезно искать для наших суждений что-либо вне и сверх этой видимости. Поэтому мы судим и живем в соответствии с этой видимостью, то есть принимаем за истину и правило то, на что она нам указывает.

12) Однако это теоретическое и практическое следование субъективной видимости отнюдь не есть ценность открытого нами интереса и мудро принятого на его основе правила для веры и жизни: это — неизменное воздействие идей на нашу природу, которая нам неизвестна. Следовательно, это не сдержанный скептицизм, когда мы признаем реальность материального мира и истинность всех способов мышления и рассуждения, соответствующих нашей способности к познанию; но это просто признание реальности наших представлений и власти, которую они осуществляют над всей нашей мыслью и жизнью, и которую нельзя ни изменить, ни опровергнуть.

§710. Скептицизм абсолютно неопровержим [8]:

1) потому что он ничего не утверждает и не отрицает и, следовательно, не содержит ничего, что противоречило бы какому-либо другому утверждению;

2) потому что он не доверяет первым основаниям человеческого знания, с помощью которых только и должно было бы быть сделано опровержение;

3) потому что он не претендует на всеобщность своих сомнений (примечание к §708).

§711 В той мере, в какой скептицизм допускает субъективную убежденность в представлениях низших и высших способностей познания, он является единственным последовательным способом мышления для философии и единственной последовательной философией для богооткровенной религии.

[Здесь крайне важно не забывать то, что уже напоминалось в примечании к §709, — что скептик не только в своей жизни, но и в своей мысли и вере следует тем представлениям, которые он имеет благодаря опыту и разуму. Поэтому он отличается от догматического критика только тем, что не создает искусственно объективное знание для своего убеждения. Поскольку, как показывает множество неудачных попыток, это совершенно бесперспективно, скептицизм как философия, очевидно, является последовательным. Что касается его отношения к явленной религии, то скептицизм не только не исключает веры в ее историю и доктрину, но скорее требует ее, а именно в той мере, в какой его образ мышления предполагает, что он следует за впечатлениями воображения и интеллекта, в частности, за своим убеждением. Таким образом, скептик верит в явленную религию, как только ее доказательные основания действуют на него как идеи таким образом, что они должны, согласно устройству природы, породить убеждение. А поскольку у него нет мысли найти нечто объективное для своего познания, он не исследует и не препарирует далее свое убеждение в нем, довольствуясь мыслью: это для меня истина. Таким образом, скептик может верить в богооткровенную религию так же твердо, как в реальность материального мира. При каждом удобном случае Секст пресекает мысль о том, что скептицизм связан с нерелигиозностью, и скорее восхваляет его противоположность. [Ученые богословы знают, что (истинный, хорошо понятый) скептицизм всегда считался лучшей философией, особенно для христианской религии. Но не нужно думать, что такая философия выигрывает в борьбе с правами разума. В определенное время было тоном постоянно говорить о слабости и хрупкости разума. Кто знаком с трудами Ле Вэра, Монтеня и Юэ, которые, вероятно, не относились к этому так серьезно, как, например, Пуаре, тот поймет, что за этой кажущейся философской скромностью часто скрываются самые опасные нападки на религию, как я показал в конце моих «Бесед об атеизме». Для меня остается загадкой, как это понимает Декарт, когда говорит, что противоречивое, возможно, мыслимо в божественном разуме].

§712 Если скептицизм не допускает даже такого субъективного убеждения, то это, поскольку такое допущение вынуждается природой человека, является либо ролью, либо полным отклонением интеллекта. Такому скептицизму можно противопоставить следующие соображения (§713—717).

§713.1 Хотя чувственные представления часто искажаются, отчасти из-за постоянных особенностей, отчасти из-за временных состояний инструментов и сил, принадлежащих к способности воображения, тем не менее в представлениях органов чувств есть единство и правило. И это единство и правило чувственных представлений является стандартом чувственного познания; таким образом, то, что представляется человеку в наиболее естественном состоянии способности воображения, является чувственно истинным.

[Я часто читаю, что органы чувств не обманывают: но как назвать то, что с самого раннего детства они приносят человеку представления и сообщения о внешнем мире, которые не являются объективно истинными; говорят ему, что здесь пространство и протяженность, а там цвет, а там движение, тогда как все это — лишь видимость? Да, говорят они, глупо требовать от органов чувств суждений о внутреннем устройстве внешнего мира. Возможно, это и так, но таким образом они обманывают меня; ведь они представляют мне нечто внешнее, что по большей части находится внутри меня. В итоге получается, что не чувственность судит, а разум. Но что такое чувственность, как не интеллект, работающий через органы чувств? Признаюсь: для меня все это кажется каким-то искомым и вынужденным. Однако я понимаю, что имеется в виду. (Кант «Кр. д. р. В.», стр. 350; Борн «Grundlagen», стр. 61).

§114. Как отдельные разумные идеи истинны, так и общие понятия и принципы, выводимые из них.

§715. Рациональные идеи возможного и необходимого и зависящие от них фундаментальные законы разума не являются следствиями чувственных впечатлений: следовательно, в них нет ничего от чувственного обмана: ведь постижение возможного и необходимого — это не идея, а способ соединения идей[9]. Соответственно, разум есть критерий истины в самом себе: и как разум неодолимо требует, чтобы все мыслимое соответствовало его правилам, так и рассудок может заставить его, вопреки им, считать истинным то, что невозможно, или не считать истинным то, что противоположно невозможному, т. е. необходимое.

§716 Все люди согласны в идеях возможного и необходимого и в фундаментальных законах разума, которые от них зависят. Разнообразие человеческих мнений и способов мышления проистекает лишь из различий в способности воображения, из-за которых одна и та же идея принимает в разных умах совершенно разную форму. Это психологический облик, который можно объяснить влиянием вторичных идей и особенно языка.

§717. что разнообразие человеческих мнений происходит только и исключительно от разнообразия способностей воображения: это доказывается общим единодушием всех умов относительно предметов чистой математики;[10] в том, что математические понятия

1) совершенно определенны, неизменны и совершенно свободны от всякого влияния психологической внешности,

2) облечены в существенные знаки, не подлежащие двусмысленности,

3) совершенно безразличны ко всякому образу мыслей; вместо того чтобы философские понятия были связаны с предрассудками и страстями всякого рода.

§718 Особенно поучительны и достойны внимания следующие намеки и максимы в скептической критике:

1) Что реальный мир есть нечто совершенно отличное от чувственного;

2) Что материальный мир для нас не что иное, как обычное явление, организованное для использования в опыте;

3) Что особенности чувственных проявлений у отдельных людей и в отдельных состояниях оказывают большое влияние на эмпирические восприятия;

4) Что психологические явления, в которых понятия не сразу приближаются к законам чистого разума, должны иметь большое разнообразие человеческих мнений;

5) Что существуют также большие препятствия к исторической достоверности, отчасти во внешнем виде вещей, отчасти в рассудке и моральном облике людей;

6) Что общее единообразие человеческих мнений невозможно;

7) Что каждый, кто считает истинным или ложным то, что кажется ему, согласно его собственному чувственному или психологическому восприятию, таковым, судит правильно и истинно до тех пор, пока обратное не станет для него полностью очевидным, либо на основании ясного опыта и правил общей видимости, либо на основании ясных доказательств, вытекающих из принципов чистого разума;

8) Поэтому известное изречение Протагора [Человек есть мера всех вещей — wp] в некоторых отношениях очень верно.

LITERATUR: Ernst Platner, Philosophische Aphorismen [nebst einigen Anleitungen zur philosophischen Geschichte] Leipzig 1793

 Чтобы не ошибиться в понимании различия между аналитическими и синтетическими суждениями, необходимо следить за тем, чтобы Кант имел в виду только первое сырое понятие предмета; «Versuch über die ursprünglichen Grundlagen des menschlichen Denken» Борна, стр. 29. Следовательно, ничего не выигрывает, если показать, что все суждения являются в определенном смысле аналитическими или что все они синтетические. Название «Категории», стр. 69. Bornträge «Vom Dasein Gottes», стр. 25. Вполне естественно, что Кант не хотел признавать суждения, в которых указываются атрибуты субъекта, поскольку г-н Эберхард установил их (не по Канту, а по его объяснению) как истинно синтетические, как сами по себе не являющиеся ни синтетическими, ни аналитическими. Кант, «Об открытии и т. д.», стр. 81. В этом споре все, как мне кажется, зависит от вопроса: отделяется ли понятие вещи в способности представления от понятия вещи, или, скорее, чувственная схема (не образ) сама по себе и до того, как произошло разделение; что г-н Эберхард, к моему изумлению, признает. Ибо, предполагая схему пространства в геометрических понятиях, все геометрические суждения являются аналитическими. Так я понимаю возражение проницательного Реймара против кантовского деления; «Причины познания», стр. 42. Меня удивляет, что г-н Шульц в своем превосходном исследовании кантовской критики (первая часть, стр. 51.) оставляет этот важный пункт без обсуждения. Г-н Шютц, кажется, затрагивает его; «Pr. de synth. Math. pronunc.» Только я прошу, чтобы предложение: «представление, чувственная схема, форма пространства и времени, принадлежит понятию» не было неверно истолковано.

 Это очень уместное замечание Селье в трактате «Sur la Réalité des objets de nos connoissances»; в «Mem. de l’Acad. de Berlin», стр. 601. Из этого, очевидно, следует, что тождество, а значит, и S. d. W., остается a priori стандартом истины даже в синтетических суждениях. И это, собственно, то, что нужно доказать: ведь без влияния на права этой пропозиции вполне можно допустить различие между аналитическими и синтетическими суждениями.

 Так называемая дедукция категорий вообще не представляет никаких трудностей, поскольку совершенно бесспорной истиной является то, что тот вид опыта, который мы имеем, возможен не иначе, как через категории, под которыми мы мыслим предметы опыта. Критика чистого разума Канта, стр. 129, 147. Якоб «Prüfung der M. Morgenst. IV предисл. Шульца «Erl. über Kants Kritik», стр. 33. Peuckers «Darstelung des kant. Syst.», стр. 74f. Борн «Grundlagen», т. II, гл. 2, раздел 2. Шмид «Kr.», стр. 66f. Но если этим хотят доказать, что наше знание имеет объективную силу, то, правда, слово объективное употребляется с неслыханной доселе в философском обиходе жестокостью, ибо оно подразумевает как раз противоположное понятие, субъективное. Действительно, господин Шмид, никогда не отступающий от своей любви к истине, счел необходимым назвать кантовскую объективность субъективной объективностью, тем самым полностью выразив ее природу («Wörterbuch», статья «objektiv»). Признание, которое он делает в первом издании «Словаря» (статья «Опыт», примечание), также очень странно со стороны такого подлинного критического философа. Как это замечание было опровергнуто и сделано излишним благодаря доводам профессора Якоба, я не могу найти: поэтому оно должно было бы по справедливости сохранить свое место в новом издании. Никто из друзей кантовской системы не признал общую субъективность всех знаний яснее, чем г-н Абихт в «Философии познания», с. 369—378.

 Abel’s «Versuch über die spekulative Vernunft», стр. 202. также Brastberger’s «Untersuchung», стр. 128f. Что касается, в частности, объективной необходимости синтетических суждений a priori, якобы доказанной Кантом, то я опять-таки не могу найти ее иначе, как, заимствуя это выражение у г-на Шмида, субъективно-объективной. Г-н Маймон совершенно искренне говорит (указ. соч., с. 175), что выражение объективная необходимость вообще не имеет смысла. Ведь то, что я должен думать об этих предметах именно так: это несомненно; но то, что вещи, лежащие в основе предметов моего воображения, так устроены, что они должны мыслиться так всеми мыслящими существами? Если же он не хотел этого сказать (а как такой философ мог хотеть этого сказать?), то я не понимаю, что мы только что выиграли против Юма. Разве привычка, из которой Юм выводит все, что касается связи с памятью, не заложена в природе нашего воображения так же глубоко, как и категории? Не то же ли самое с этим видом необходимости я ищу в двенадцати категориях, или в предрасположенности к связи идей, благодаря которой я неизбежно представляю себе причинность в мире? Не являются ли эти предрасположенности к связи идей, а следовательно, и к понятию причины, столь же хорошими a priori, как и категории? Не является ли тогда понятие причины необходимым в обоих случаях (в кантовском смысле)? Разве Юм не может с таким же успехом сказать о своих склонностях к соединению идей, что без них невозможен никакой опыт? Даже усердный опровергатель этого писателя, г-н Якоб, ничуть не наставил меня своими усердными рассуждениями на этот счет («Критический очерк о Юме», стр. 686f), в той мере, в какой кантовская необходимость (которую я полностью признаю субъективной) может что-либо противопоставить скептицизму Юма. Мне всегда кажется, будто из него хотят доказать необходимость чистого знания, потому что без необходимости и всеобщности они были бы просто восприятиями. Но что, если скептик ответит: они могут быть? Прочтите «О категориях» Эберхарда в Mag. IV. 2. стр. 183.

 Г-н Рейнгольд, похоже, опасается этого: но его опасения отнюдь не обоснованы. Ведь даже если я предположу, например, что в основе моего понятия субстанции в вещах-в-себе лежит нечто аналогичное форме этого понятия, то не что иное, как форма субстанции моего понятия, работа моего воображения; хотя она и определяется формой исходного предмета: тем более из этого не следует, что реальные субстанции сами по себе являются полностью тем, чем они являются в моем понятии. Что объект в целом может достичь сознания только тогда, когда соответствующая ему субстанция воображения перестает быть субстанцией: это также одно из предложений этого доблестного, но то и дело слишком предприимчивого писателя, которое скорее категорически рекомендуется, чем тщательно доказывается. И почему форма воображения может быть работой моей способности воображения, если она вызвана и определена исходным объектом? «Теория воображения», стр. 235f, 283f. Временами хотелось бы быть уверенным, что он полностью отрицает это; например, стр. 239, 240.

 Рецензент вышеупомянутого эссе Селье, который, конечно, не может быть новичком в метафизике, также задается этим вопросом.

 Мне было крайне неприятно читать следующее описание скептицизма у Канта: «общее недоверие к чистому разуму, без предварительной критики, только ради несостоятельности его утверждений». («Об открытии и т. д.», стр. 78) Я думаю, и об этом свидетельствуют труды Секста и Юма, что ни один вид философов не занимался бы критикой — если не разума, как Кант, — то способности к познанию в целом — с большей проницательностью, чем скептики. Их решимость не принимать систему как раз и является следствием их крайне критической психологии. Это тоже совсем не в характере истинного скептицизма (который г-н Рейнгольд, чтобы назвать его истинным, называет догматическим с совершенно неожиданным выражением) — отрицать очевидность объективной истины. Истинный скептик ничего не отрицает; в той мере, в какой отрицание означает столько же, сколько и придание отрицанию универсальной силы. То есть он лишь говорит о себе, что лично для него невозможно убедиться в очевидности объективной истины: но он не утверждает, что из природы человеческой способности познания следует, что в ней нельзя убедиться, и что поэтому ни один человек не может быть в ней убежден. Вообще, вся концепция скептицизма фальсифицируется, как только о нем начинают думать как о стороне, которая исходит из универсального обоснования своего образа мышления. Она всегда должна рассматриваться лишь как образ мышления отдельного человека, который ее выдвигает. Теперь он объявляет себя тем, кто не убежден в объективной истине, и оправдывает свое неприятие, насколько это заметно для других, подозрением, которое он вывел из критической психологии против способности познания; но вовсе не хочет показать, что способность познания должна казаться такой подозрительной каждому; даже если бы ему было приятно видеть, что другие думают так же, как он. Таким образом, я знаю скептицизм от Секста; и если бы Секст не описал его таким образом, а Пирр не подумал о нем таким образом, я бы скорее отрицал, что первый в своем представлении, а второй в своем духе достигли истинного идеала скептицизма, чем думал бы о скептицизме как о противоречащем этому идеалу. Возможно, мы еще не увидели истинного скептицизма; возможно, некоторые так же сильно заблуждаются в характере этого образа мысли, как другие могут заблуждаться в смысле и цели критики разума. — В трудах философов-критиков я то и дело встречал и другие высказывания о скептицизме, которые заставляют меня предположить, что его истинный дух очень неверно оценен: например, что это вечное колебание туда-сюда, жалкое состояние, постыдное беспокойство ума; что он основан на заблуждениях и страшилках, и тому подобное.

 Я не могу отказаться от этого утверждения, которое я уже сделал в своей «Беседе об атеизме» (стр. 20 последнего издания), несмотря на то, что г-н Якоб, кажется, считает его преувеличенным. («Критический очерк о Юме», стр. 534). То, что я приписал своего рода аффектации в скептицизме, г-н Якоб не совсем понял в соответствии с моим смыслом: вышеприведенный §705 будет наилучшим толкованием. Однако недостатка в опровержениях скептицизма никогда не было. У Аристотеля к ним можно отнести IV книгу «Метафизики», поскольку в ней, как и в «Теэтете» Платона, излагается различие между ощущениями и разумом, затем отрицается простая субъективность знания против Протагора и доказываются принципы разума, особенно закон противоречия и principium exclus medii [исключенное третье — wp]. То, что стоики возражают против скептицизма, безусловно, важно, но я бы не стал включать в этот список то, что они говорят о внутреннем принуждении к аплодисментам. Как они объясняют постижимость нашего воображения и атрибут истины, как выводят восприятие из идей чувств, следует узнать из «Акад.» Цицерона и из двух книг Секста «Adv. log.». Сочинения против скептицизма, которые Евсевий «Prep. Evangel. L. XIV.», почерпнутые из Нумения и Аристотеля, очень поверхностны. Среди более поздних спорщиков со скептицизмом большинство, как Крусаз против Бейля в своем пространном «Examen du Pyrrhonisme», только проповедуют, или, как Освальд в «Призыве к здравому смыслу» и Битти в «Ess. on the Nature of Truth» против Юма, только проповедуют. Один только Рид («Исследование о человеческом разуме») отличился, но скорее другими достоинствами своей работы, чем очень уместными доводами против Юма. То, что Кант одержал победу над скептицизмом, для меня совершенно бессмысленно, так как его философия не идет дальше субъективности знания, которую скептики отрицают так же мало, как и реальность идей. Премированный трактат Мендельсона «О доказательствах в метафизических науках» — не первая из его работ. Большинство людей имеют совершенно ложное представление о скептицизме (см. примечание к §711).

 Это именно то, что так тщательно прививали древние, различая aisthesis [восприятие — wp] и episteme [знание — wp].

 Господин Кант объяснил бы это иначе (см. Reimarus «Gründe der Erkenntnis», стр. 42).

Иоганн Феофил Буле (1763 — 1821)

Секст Эмпирик, или Скептицизм греков

Предисловие

Едва ли можно найти лучшее средство для воспитания философского таланта в целом и более целесообразную подготовку, особенно для правильного понимания и оценки духа, тенденции и достоинств философии нашего века, чем изучение скептицизма греков. Как они придали позитивному и негативному философскому догматизму совершенство, пусть даже само по себе еще только кажущееся и неудовлетворительное, которое заслужило и обеспечило им восхищение спекулятивного потомства, так и они довели противоположный скептическому способ философствования до того, до чего его можно было довести. Их догматическая философия впоследствии получила некоторые отклоняющиеся формы благодаря усилиям новейших философов; но их скептицизм не был превзойден и усовершенствован новейшими, что касается существенного характера этого философского образа мышления; скорее, новейшие скептики по большей части только сомневались вслед за греками, а некоторые из них даже не смогли принять скептицизм последних во всей его полноте, или, возможно, даже неправильно поняли и использовали его. Догматическая философия греков была опровергнута еще до появления критической философии, учитывая принципы и результаты наиболее выдающихся систем, особенно платоновской и аристотелевской; ее скептицизм часто оспаривался, высмеивался и издевался до этого времени; но в силу природы философствующего разума он оставался неопровергнутым; и, возможно, проблематично, опровергла ли его даже критическая философия наших дней, принимая этот термин в самом широком смысле. Что бы ни думали об этом в настоящее время, по крайней мере, скептицизм греков отчасти прямо, отчасти косвенно послужил толчком к появлению новейшей критики. Тот же метод философствования, который наблюдали греческие скептики и с помощью которого они вскрывали необоснованность и противоречивость старых философских систем, ставших им известными, мог быть применен и к более новым системам, а также выявлял их слабые стороны для исследующего разума. Поэтому именно греческий скептицизм можно считать истоком критической философии, разрушение которого является и должно быть ее главной целью, если бы она могла выполнить свое предназначение каким-либо другим способом. В этом отношении изучение последней, бесспорно, является не только самой поучительной пропедевтикой к ней, но и дает неоценимое преимущество научиться разумно сомневаться в ней, то есть основательно судить о ней, как и о любой другой философии. Учитывая огромный интерес, который греческий скептицизм представляет для философии в целом и особенно для новейшей, приходится удивляться, что наши современники-спекулянты в целом уделяют ему так мало внимания, а труды Секста Эмпирика, самые важные, самые богатые и в некоторой степени единственные источники по нему, почти совсем не читаются многими; об этом явно свидетельствуют частые ложные взгляды на пирронизм, которые можно найти в некоторых новейших философских трудах. Поэтому я был вынужден сделать немецкий перевод этих работ и приложить к нему, помимо некоторых примечаний, непосредственно поясняющих текст, несколько трактатов о духе, характере и философской ценности греческого скептицизма, а также его родоначальников и защитников в античности в целом, чтобы таким образом напомнить о нем заново и способствовать его изучению. Настоящая первая часть содержит только «Пирроновы гипотипосы»; во второй части будут опубликованы другие работы Секста против догматиков и упомянутые трактаты. В примечаниях, которые уже имеются в этой первой части, в той мере, в какой они касаются просто исторических сведений, я больше всего пользовался комментарием Фабриция, который очень полезен в своем роде, так как более обширные ученые дискуссии были здесь очень излишни, где важно было только необходимое разъяснение философской аргументации того же самого. Мне хотелось бы изменить обычное деление глав на более мелкие разделы или параграфы и организовать их в соответствии с контекстом текста, но я воздержался от этого, поскольку отдельные отрывки Секста всегда цитируются после предыдущих разделов. Я должен извиниться за частые опечатки, убрав место печати; я отметил те из них, которые искажают смысл. Кстати, я надеюсь, что мои общественные судьи проявят любезность и дождутся публикации второй части, прежде чем принимать решение о плане и ценности моего труда.

Часть первая. Набросок пирронизма

Первая глава

О самом общем различии философов.

Тот, кто ищет что-то, либо находит это, либо признается, что не нашел и не может найти; либо продолжает искать.

2. Возможно, по этой причине одни философы утверждают, что нашли истину; другие не считают возможным ее найти; третьи все еще ищут ее.

3. Догматики, такие как Аристотель, Эпикур, стоики и другие, считали, что они нашли истину. Клитомах Карнеад и другие академики объявили ее непостижимой. Скептики ищут истину.

4.Таким образом, мы можем предположить три основных типа философствования: догматический, академический и скептический. Первые два нас сейчас не интересуют, мы лишь дадим общее представление о скептическом образе мышления.

Вторая глава. Две основные части скептической философии

5. Скептическую философию можно разделить на общую и частную. Общая часть касается характера скептицизма в целом; понятия, принципов, причин, критерия и цели его; различных способов отказа от одобрения; значения скептических отрицаний; наконец, различия между скептицизмом и родственными ему способами философствования.

6. Специальная часть содержит аргументацию против всех отдельных предложений так называемой философии. Поэтому сначала я буду развивать общую часть скептицизма, начиная с объяснения различных терминов, которыми он обозначается.

Третья глава. О названиях скептической философии

7. Скептический образ мышления называют также ищущим, потому что он состоит в поиске и исследовании. Его также называют нерешительным из-за настроения ума, в котором оказывается исследователь после исследования; или сомневающимся, либо, как считают некоторые, потому что человек сомневается во всем и сохраняет сомнения, либо потому что он находится в состоянии решения, утверждать или отрицать. Наконец, оно также получило название пирроновского, потому что Пирр также получил название пирроновского, потому что Пирр, кажется, более заметно отказался от скептицизма и продвинул его дальше, чем его предшественники.

Глава четвертая. Понятие скептицизма

8. Скептицизм — это способность определенным образом противостоять явлениям чувств и объектам рассудка, так что благодаря равновесию противоположных объектов и причин мы поначалу вынуждены сдерживать свои аплодисменты и тем самым достигаем философского спокойствия.

9. Мы называем скептицизм способностью, но не в строгом смысле этого слова, а лишь в общем смысле. Под чувственными явлениями мы понимаем здесь все, что воспринимается; по этой причине мыслимое также противопоставляется им. Противопоставление в некотором роде может быть отнесено к факультету, так что понятие этого факультета берется в целом; или также к противопоставлению чувственных явлений и мыслимых объектов как таковых; (ибо поскольку они могут быть противопоставлены друг другу различными способами, либо как явления явлениям, либо как объекты понимания объектам понимания, либо как явления объектам понимания, и наоборот, мы говорим о противопоставлении в некотором роде, так что оно охватывает все эти противоположности;) или же ее можно отнести к неопределенной природе явлений и объектов понимания как таковых, не исследуя, как появляются объекты ощущения или как понимаются объекты понимания, но беря их в целом.

10. Под противоположными причинами мы понимаем не обязательно утверждение или отрицание, но в целом противоречащие друг другу причины, которые не могут существовать вместе. Мы приписываем противоположным причинам равновесие, когда они производят убеждение и контр-убеждение с одинаковой силой; так что ни одна из противоположных причин не предпочитается другой как более убедительная. Сдержанность аплодисментов — это такое состояние души, при котором человек не отменяет ничего и не устанавливает ничего. Философское спокойствие — это безмятежность и свобода ума от всякого беспокойства. Но как это философское спокойствие возникает одновременно со сдержанностью аплодисментов, я покажу ниже, когда будет обсуждаться цель скептицизма.

Пятая глава. Кто такой скептик?

11. Понятие пирроновского философа также определяется понятием образа мышления. Ведь он — тот, кто обладает описанными до сих пор способностями.

Глава шестая. О принципах скептицизма

12. Мотивирующим принципом скептицизма является надежда на обретение душевного покоя. Поскольку непостоянство вещей и событий опутывало самые выдающиеся умы тревожными сомнениями, они были вынуждены выяснять, что в них истинно или ложно, чтобы, размышляя над ними, вновь обрести спокойствие. Главный принцип скептицизма, однако, заключается в том, чтобы противопоставить каждой пропозиции столь же сильную пропозицию. Ведь таким образом, как кажется, можно прийти к тому, чтобы ничего не утверждать догматически.

Глава седьмая. Догматизирует ли скептик?

13. Когда мы говорим, что скептик не утверждает догм, мы не имеем в виду догмы в том смысле, в каком некоторые объявляют догмой утверждение о любой вещи вообще, а только в более общем смысле. Ведь даже скептик должен признать ощущения, определяемые органами чувств, и если, например, он чувствует тепло или холод, он не скажет, что считает, что ему не тепло и не холодно. Под догмой мы понимаем решение относительно любого из темных и сомнительных объектов, к которым обращаются науки; и в этом смысле мы говорим, что скептик не догматизирует, если он не решает относительно темного и сомнительного объекта.

14. Так и пирронианец не догматизирует, когда выдвигает скептические выражения о неопределенных вещах, например, о том, что больше ничего нет, или я ничего не решаю, и другие, которые будут рассмотрены позже. Догматик предполагает, что объект, к которому относится его догма, реален. Скептик же не нуждается в этих выражениях, как если бы они просто констатировали нечто реальное; ведь он считает, например, что выражение: Все ложно, само ложно в то же время, что и все остальное; что то же самое с выражением: Ничто не истинно: Ничто не истинно, и что оно не более, даже не более, чем другие вещи, и потому ограничено ими в одно и то же время.

15. Итак, поскольку догматик представляет объект своей догмы как действительно таковой, а скептик использует свои выражения таким образом, что они одновременно и ограничивают себя, и включают себя в обозначаемую ими сферу, то нельзя сказать, что последний догматизирует в силу использования этих выражений. И что самое важное, используя эти выражения, скептик лишь констатирует то, что ему кажется, объясняет свое чувство, ничего не утверждая о нем объективно.

Глава восьмая. Принадлежит ли скептик к философской партии?

16. Мы не можем иначе ответить на вопрос, принадлежит ли скептик к философской партии. Если под духом философской партии мы понимаем приверженность нескольким догмам, которые согласуются друг с другом и с объектами, а догма — это решение по какому-то неопределенному объекту, то мы скажем, что скептик не принадлежит ни к какой партии.

17. Если же понятие философской партии зависит только от того, что, принимая во внимание явления чувств, человек придерживается какого-то образа мыслей, который, как ему кажется, ведет к правильному жизненному пути (слово правильный понимается не только в отношении добродетели, но и в более широком смысле) и имеет своей целью сдерживание аплодисментов, то мы, конечно, ответим, что скептики составляют философскую партию. Ибо у нас есть определенный образ мыслей, который, принимая во внимание то, что поддается чувствам, учит нас жить в соответствии с патриотическими обычаями, законами, институтами и нашими естественными чувствами.

Глава девятая. Является ли исследование природы

делом для скептика?

18. Нечто подобное можно сказать и на вопрос, является ли исследование природы делом скептика? Мы не физиологи в том смысле, что должны принимать догматически твердые решения по любому вопросу исследования природы; но мы также занимаемся исследованием природы в том смысле, что противопоставляем каждому предложению равное по силе предложение, чтобы успокоить ум; и точно так же мы занимаемся логической и этической частями так называемой философии.

Глава десятая. Отменяет ли скептик явления органов чувств?

19. Те, кто утверждает, что скептики упраздняют явления чувств, похоже, не поняли наших рассуждений. Ведь, как мы уже отмечали, то, что мы ощущаем и к признанию чего мы невольно побуждаемся, не отменяется нами. Таковы, стало быть, явления чувств. Но если нас спрашивают, является ли объект тем, чем он кажется, мы признаем, что он кажется, и не сомневаемся в этом, но сомневаемся в том, что утверждается о кажущемся объекте, что совершенно не похоже на сомнение в самой видимости. Например, мед кажется нам сладким на вкус; это мы признаем, поскольку сами ощутили сладость; но в том, есть ли сладость по отношению к знанию, мы сомневаемся; это не значит сомневаться в самой видимости сладости, а только в том, что о ней утверждается.

20. Если сомнения возникают в отношении самих чувственных явлений, то они направлены не на то, чтобы отменить их как таковые, а лишь на то, чтобы разоблачить самонадеянность догматиков. Ведь если разум настолько обманчив, что заставляет даже предметы чувств почти исчезать на наших глазах, то как же ему не стать подозрительным по отношению к неопределенным вещам и не побудить нас не следовать за ним, чтобы уберечь нас от самонадеянности? Одиннадцатая глава. О критерии скептицизма

21. То, что мы остановились на явлениях чувств как таковых, станет ясно из последующего обсуждения критерия скептического образа мышления. Слово «критерий» имеет двоякое значение. Во-первых, оно обозначает основание знания, с которого видно бытие или небытие чего-либо (об этом речь пойдет в трактате «Против догматиков»); во-вторых, оно обозначает правило, согласно которому мы делаем и не делаем что-то в жизни, и именно об этом мы говорим здесь.

22. Критерием скептического способа рассуждения мы объявляем теперь то, что представляется органам чувств, в том смысле, в каком мы обозначаем субъективное восприятие этого. В той мере, в какой оно заключается в непосредственном сознании и в непроизвольной аффектации, оно несомненно. Поэтому, пожалуй, никто не сомневается в том, что тот или иной предмет представляется ему тем или иным образом; но сомневаются в том, является ли он таким, каким представляется.

23. В обычной жизни мы ориентируемся на видимость и действуем в соответствии с ней, поскольку не можем быть полностью бездействующими. Но действия в обычной жизни, по-видимому, бывают четырех видов и основаны отчасти на природном инстинкте, отчасти на импульсе чувства, отчасти на законах и привычках, а отчасти на научном обучении.

24. Естественный инстинкт основан на врожденных способностях чувств и интеллекта. Это импульс чувств, когда голод побуждает нас есть, жажда — пить. Законы и привычки заставляют нас считать, что в обычной жизни хорошо поступать правильно, а плохо — плохо. Научное образование делает нас не праздными и не бесполезными в тех искусствах и знаниях, которыми мы занимаемся. Между тем все это мы определяем лишь скептически, а не догматически.

Глава двенадцатая. О цели скептицизма

25. Согласно порядку, мы должны теперь также рассмотреть вопрос о цели скептического образа мышления. Цель — это то, ради чего все делается или рассматривается, но что само по себе не существует ради чего-либо еще. Или цель — это предел желаемого. Теперь мы говорим, что цель скептика — спокойствие ума по отношению к объектам мнения и умеренное поведение по отношению к непроизвольному влечению.

26. Скептик начал философствовать, чтобы судить о явлениях чувств и понять, насколько они истинны или ложны: в этом он натолкнулся на противоположные мнения, имеющие одинаково веские основания, и не удовлетворил свой ум; он не мог решить ни за, ни против одной из противоположностей; поэтому он удержался от аплодисментов; случайно он снова обрел в этом спокойствие ума по отношению к предметам мнения.

27. Тот, кто верит и утверждает, что нечто по природе своей является добром или злом, всегда находится в беспокойстве, и пока ему не хватает того, что кажется ему благом, он считает себя угнетенным природным злом и борется за то, что считает благом. Когда же он приобретает это, то становится еще более беспокойным, потому что желает неразумно и неумеренно; и из страха перед изменчивостью вещей он делает все, что в его силах, чтобы не потерять предполагаемые блага.

28. С другой стороны, тот, кто не решает, что хорошо, а что плохо по своей природе, не желает с яростью и не стремится бежать от определенных вещей; его разум, таким образом, находится в покое. То, что сказано о художнике Аппеллесе, относится и к скептику. Однажды он рисовал лошадь; пена лошади так ему не удалась, что он в отчаянии бросил работу и бросил на картину губку, которой вытирал краски с кисти; губка коснулась лошади и совершенно случайно образовала пену.

29. Так и скептики надеялись обрести душевное спокойствие, исследуя несоразмерность между явлениями чувств и объектами рассудка; но поскольку они не могли достичь своей цели, они сдержали свои аплодисменты, и за этим сдерживанием аплодисментов последовало успокоение ума, как тень следует за телом. Мы не считаем, что скептик полностью свободен от беспокойства; но мы допускаем, что его беспокоят только те проблемы, которые ему не подвластны. Мы допускаем, что он может испытывать холод и жажду или страдать от чего-то подобного.

30. Но великое множество и здесь страдает вдвойне: сначала от самих неприятных ощущений, а затем от мнения, которое он лелеет, что они являются злом; тогда как скептик, который в то же время не считает, что эти ощущения по своей природе являются злом, допускает и более умеренное поведение по отношению к ним. По этим причинам мы считаем целью скептика спокойствие в отношении мнений, а также умеренность в отношении непроизвольных привязанностей. Некоторые известные скептики добавили к этому сдерживание аплодисментов даже в философских изысканиях.

Тринадцатая глава. Об общих основаниях скептицизма

31. Мы уже говорили, что полное сдерживание аплодисментов приводит к душевному спокойствию. Теперь мы должны объяснить, как это сдерживание аплодисментов возникает в нас. В общем, можно сказать, что оно возникает через противопоставление вещей. Но мы либо противопоставляем явления явлениям, либо объекты понимания объектам понимания, либо второе первому, и наоборот

32. Например, мы противопоставляем явления явлениям, когда говорим, что одна и та же башня издали кажется круглой, а вблизи — квадратной; мы противопоставляем объекты понимания объектам понимания, когда возражаем тому, кто доказывает провидение на основании порядка небесных тел, что хорошие часто несчастны, а плохие часто счастливы, и делаем противоположный вывод, что провидения не существует; 33. Мы возражаем против утверждения, что снег белый, как Анаксагор возражает против утверждения, что снег — это сгущенная вода, но вода черная, и поэтому снег черный. В другом смысле мы устанавливаем контраст, когда иногда противопоставляем настоящее настоящему, как в приведенных случаях, а иногда настоящее прошлому или будущему. Например, если кто-нибудь предъявляет нам аргумент, который мы не можем опровергнуть, мы отвечаем ему,

34. что до рождения основателя философской партии, к которой он принадлежит, его собственное рассуждение еще не было признано правильным, хотя теперь оно считается действительным в отношении своих объектов; точно так же противоположное рассуждение может быть действительным, хотя оно еще не ясно для нас; поэтому мы все равно не должны соглашаться с рассуждением, каким бы сильным оно нам порой ни казалось.

35. Но чтобы еще точнее объяснить эти противопоставления, я добавлю также конкретные причины, из которых вытекает необходимость воздержаться от аплодисментов, не решая, однако, ни их количества, ни их веса. Ведь не исключено, что они тоже слабы и что их больше, чем мы упомянем.

Глава четырнадцатая. Об особых основаниях скептицизма

36. Старые скептики приводили некоторые причины, по которым они считали необходимым воздерживаться от аплодисментов, в количестве десяти, которые они также называли общими местами. Они таковы: Во-первых, разнообразие животных; во-вторых, разнообразие людей; в-третьих, различное устройство орудий чувств; в-четвертых, обстоятельства; в-пятых, разнообразие положений, расстояний и мест; в-шестых, смешения;

37. в-седьмых, величины и состав предметов; в-восьмых, отношения; в-девятых, редкость или частота явлений; в-десятых, условный порядок, обычаи, законы, мифические заблуждения и догматические мнения. 38. Мы просто помещаем эти скептические общие слова в этот ряд, не намереваясь установить сам этот ряд. Кроме того, существуют три основания скептицизма, которые все подчинены друг другу; они берутся: а) из субъекта суждения, б) из объекта суждения, в) из обоих. А именно, первые четыре из вышеперечисленных оснований скептицизма входят в одно, взятое от субъекта суждения; ведь субъект суждения — это либо животное, либо человек, либо орган ощущения, и действительно все три всегда при определенных обстоятельствах. Но седьмая и восьмая из вышеперечисленных скептических причин могут быть добавлены к той, что взята от объекта суждения. А та, что взята от обоих (субъекта и объекта), включает в себя шестую, восьмую и девятую из вышеперечисленных скептических причин.

39. Но три более общих основания скептицизма в свою очередь могут быть прослежены до отношения, так что отношение можно рассматривать как наиболее общее основание скептицизма, под которым три приведенных частных основания стоят как виды, которым в свою очередь подчинены те десять. О количестве этих оснований можно с уверенностью сказать многое; об их весе — еще больше.

О первом скептическом основании

40. Первое скептическое основание, как мы сказали, заимствовано из различия животных, в силу которого одним и тем же предметам не соответствуют одни и те же идеи. Но то, что это так, мы выводим из разного способа порождения животных и их разной телесной организации.

41. Что касается порождения животных, то одни из них возникают без полового смешения, другие — с его помощью. Из первых одни производятся из огня, как животные, появляющиеся в дымоходах; другие — из гнилой воды, как блохи; третьи — из испорченного вина; четвертые — из земли; пятые — из клея, как лягушки; иные из грязи, как дождевые черви; иные из ос, как кантариды [масляные жуки — wp]; иные из растительности, как множество червей; иные, наконец, из разложившихся животных, как пчелы из быков и осы из лошадей. 42. Но из тех, что производятся путем полового смешения, некоторые, и их большинство, производятся от животных одного вида; другие — от животных разных видов, как, например, мулы. Кроме того, среди животных вообще одни рождаются живыми, как люди; другие вылупляются из яиц, как птицы; третьи рождаются в виде бесформенных кусков плоти, как медведи.

43. Поэтому вполне вероятно, что эти неравенства и различия в производстве животных также порождают большие различия в их способах ощущения, поскольку они получают, таким образом, очень разную, несовместимую и противоречивую смесь и организацию своих частей.

44. Но даже разнообразие самых прекрасных частей тела, особенно тех, которые по природе своей служат для ощущения и суждения, может, в соответствии с разнообразной конституцией животных, породить величайший конфликт между их представлениями. Желтушники считают желтым то, что нам кажется белым, так же как и те, кто страдает от воспаления глаз, видят все красным. Поскольку у одних животных глаза желто-зеленые, у других — красные, у третьих — белые, у четвертых — другого цвета, вполне вероятно, что и одни и те же цвета они воспринимают противоположным образом.

45. Даже если мы долго смотрим на солнце, а потом смотрим в книгу, буквы кажутся нам золотыми и движутся по кругу. Более того, поскольку есть животные, у которых от природы в глазах есть некое тугоплавкое вещество, из которого исходит тонкий и легко подвижный свет, так что они могут видеть даже ночью, мы вправе полагать, что внешние объекты кажутся им не такими, как нам.

46. Маги смазывают фитили в светильниках ржавчиной и чернилами и, слегка посыпая их этой смесью, заставляют присутствующих выглядеть то железного цвета, то черного. Поэтому гораздо вероятнее, что различные смеси соков в зрительных органах животных приводят к различному восприятию предметов.

47. Кроме того, если мы вытянем глаз горизонтально в длину, формы и фигуры предметов покажутся нам вытянутыми и узкими; поэтому следует предположить, что животные, у которых зрачок поперечный и вытянутый, такие как козы, кошки и им подобные, представляют себе предметы иначе, а не так, как животные, у которых зрачок круглый.

48. Зеркала, в соответствии с их различной конституцией, иногда показывают внешние объекты очень маленькими, как вогнутые зеркала; иногда очень длинными и узкими, как выпуклые зеркала. Некоторые показывают человека, смотрящегося в зеркало, наоборот, головой вниз, а ногами вверх. 49. Так как некоторые сосуды глаз выступают больше из-за своей выпуклости, другие более полые, а третьи горизонтальные, то, вероятно, это также изменяет восприятие, и собаки, рыбы, львы, люди и саранча видят одни и те же предметы не по размеру и не по форме одинаково, но так, как орган зрения каждого из них изменяет впечатление.

50. То же самое происходит и с ощущениями других органов чувств. Ведь как можно утверждать, что моллюски испытывают прикосновение так же, как и животные, покрытые плотью, шипами, перьями или чешуей? Как могут животные, у которых очень узкий или очень широкий слуховой проход, чьи уши покрыты волосами или гладкие, испытывать одинаковые ощущения от слуха, ведь наш собственный слух страдает иначе, когда мы немного затыкаем уши, чем когда мы слушаем с полностью открытыми ушами?

51. Запах тоже может изменяться по-разному в зависимости от вида животных. Мы сами по-разному воспринимаем запахи, когда нам холодно и в нас скапливается слизь; мы по-разному воспринимаем запахи, когда кровь слишком сильно поднимается к голове, и нам противны запахи, которые кажутся приятными другим, и мы вздрагиваем от них. Так как одни животные имеют влажную и слизистую природу; у других много крови; у третьих преобладает желто-зеленая или черная желчь, и они слишком обильные; вероятно, по этой причине и предметы обоняния кажутся им разными.

52. То же самое происходит и с ощущениями вкуса. У одних язык очень шершавый и сухой, у других — очень влажный. Когда у нас сухой язык при лихорадке, пища кажется нам землистой, с неприятным привкусом или горькой; такое различие вкусовых ощущений объясняется избытком в нас определенных соков. Поскольку животные также имеют разные органы вкуса и избыток различных соков, они также могут получать различные вкусовые ощущения от предметов.

53. Более того, одна и та же пища, перевариваясь, становится иногда веной, иногда артерией, иногда костью, иногда сухожилием и т. д., в зависимости от того, что части, принимающие пищу, проявляют по отношению к ней различные формирующие способности. Вода сама по себе имеет один и тот же вид.

Одно и то же дыхание, вдуваемое в флейту, становится иногда тонким, иногда грубым; точно так же, как одно и то же давление руки на лиру производит иногда грубый, иногда тонкий тон. Также правдоподобно, что внешние объекты воспринимаются по-разному в зависимости от различной организации животных, которым дано это восприятие.

55. Это становится еще более понятным на примере объектов, которые животные желают и от которых бегут. Ароматные мази кажутся наиболее приятными для людей, но они непереносимы для жуков и пчел. Масло полезно для людей, но оно убивает ос и пчел, если побрызгать на них. Морская вода отвратительна и вредна для людей; она приятна и пригодна для питья рыб.

56. Свиньи предпочитают валяться в самых вонючих фекалиях, чем в самой чистой и прозрачной воде. Одни животные питаются травами, другие — кустарниками; одни живут в лесах, другие едят семена; одни едят мясо, другие — молоко; одни предпочитают гнилое, другие — свежее; одни едят сырую пищу, другие — только приготовленную. Наконец, то, что приятно одному животному, неприятно, опасно и смертельно для другого.

57. От болиголова толстеют перепела, а от широких бобов — свиньи, которые тоже любят есть саламандр, так же как олени едят ядовитых животных, а ласточки — кантарид. Муравьи и черви, проглоченные человеком, вызывают у него тошноту и боли в животе; медведь же, напротив, охотно поедает их, когда заболевает, и таким образом излечивает себя.

58. Гадюку оглушает одно лишь прикосновение буковой ветки, как и летучую мышь, когда на нее падает лист платана. Слон убегает от барана, лев — от петуха, а тигр — от звука литавр. Мы могли бы продолжать и продолжать. Но если одни и те же вещи неприятны одним животным и приятны другим, а приятное и неприятное основано на воображении, то у животных также должны возникать различные представления об этих объектах.

59. Если одни и те же предметы представляются неодинаково в зависимости от разнообразия животных, то мы вполне можем сказать, как предмет воспринимается нами; мы должны оставить нерешенным вопрос о том, как он устроен в соответствии с его природой. Ведь мы сами не сможем судить ни о своих представлениях, ни о представлениях других животных, поскольку мы сами входим в сферу различных воображаемых субъектов и поэтому нуждаемся в другом существе, которое судило бы о наших представлениях и представлениях животных больше, чем мы сами могли бы судить о них. Более того, мы не можем предпочесть наши идеи идеям неразумных животных ни без доказательства, ни с доказательством.

60. Ибо, не считая того, что доказательств может не быть нигде, как мы покажем, так называемое доказательство либо правдоподобно для нас, либо нет. Если оно для нас неправдоподобно, мы не станем приводить его с убеждением. Но если оно для нас правдоподобно, то мы всегда будем говорить о чем-то, что представляется животным; само доказательство будет чем-то, что представляется нам как животным; поэтому мы должны будем спросить, истинно ли оно, если оно представляется.

61. Но теперь непоследовательно хотеть доказать то, что должно быть доказано, с помощью того, что само требует доказательства, ибо в этом случае можно было бы убедиться в одном и том же предмете и не убедиться, что невозможно; убедиться, если хочешь доказать, но не убедиться самим доказательством. Поэтому мы не можем доказать, что наши идеи предпочтительнее идей так называемых неразумных животных. Если, следовательно, в зависимости от разнообразия животных имеют место различные представления, о которых нам невозможно судить, то мы вынуждены ничего не решать о внешних объектах.

Есть ли разум у так называемых неразумных животных?

62. Что еще хуже, мы также хотим сравнить так называемых неразумных животных с людьми в плане воображения. Ибо мы не прочь немного подразнить заблуждающихся и напыщенных догматиков, после того как они до сих пор серьезно спорили. Это правда, что наша партия имеет привычку сравнивать неразумных животных, взятых в целом, с человеком.

63. Но поскольку рациональные догматики утверждают, что такое сравнение не может быть правомерным, поскольку животные так неравны друг с другом, мы, чтобы иметь больше материала для философских шуток с ними, остановим наши рассуждения на одном виде, например, на собаках, если угодно, которые кажутся самыми плохими животными. И здесь мы обнаружим, что животные, о которых идет речь, ничуть не уступают нам в убежденности относительно природы своей внешности.

64. Догматики признают, что собака превосходит нас в остроте своих чувств; ведь она воспринимает по запаху больше, чем мы, поскольку таким образом обнаруживает животных, которых не видит; она также быстрее видит глазами, чем мы, и слух у нее не менее острый.

65. Что касается разума, то он частично находится внутри, а частично проявляется вовне через речь. Сначала рассмотрим внутренний. По мнению стоиков, как наиболее противоположных нам догматиков, внутренний разум проявляется в желании того, что соответствует природе, и избегании того, что ей противоречит; также в знании необходимых для этого искусств и в приобретении того совершенства чувств, которое соответствует особой природе существа.

66. Собака, на примере которой мы остановимся, выбирает то, что соответствует ее природе, и убегает от того, что ей вредит; она ищет пищу и отступает, когда ей угрожают кнутом; она владеет искусством добывать пищу, искусством охоты.

67. Не лишен он и добродетели. Если справедливость состоит в том, чтобы воздавать каждому должное, то собака льстит и оберегает своих знакомых и благодетелей, а чужаков и обидчиков отталкивает; поэтому она не лишена справедливости. Но если он обладает этой добродетелью, то, поскольку добродетели не могут быть отделены друг от друга, он обладает и другими добродетелями, которыми, как говорят мудрые, обладают не многие люди. Мы также видим, что он мужественен и умен в своей защите от оскорблений.

68. Об этом свидетельствует уже Гомер, который изображает Одиссея чужим для своих спутников-людей и узнанным только благодаря своему Аргусу. Собаку не обманули ни перемены, произошедшие в теле Одиссея за время его отсутствия, ни утрата прежней концепции, которую она сохранила прочнее, чем люди.

69. По мнению Хрисиппа, наиболее энергичного противника мнения о разумности животных, собака также участвует в знаменитой диалектике. Этот человек сам говорит в пятом из так называемых неопровержимых аргументов, что если перед собакой три пути, по которым могла бы идти дичь, и она промахивается мимо следа на двух из них, то она не ищет сначала след на третьем, а сразу же преследует его с большой стремительностью. Это так же хорошо, говорит старый философ, как если бы собака сделала следующий вывод: дичь пошла либо по первому, либо по второму, либо по третьему пути; но теперь она не пошла ни по первому, ни по второму; следовательно, она должна была пойти по третьему.

70. Собака также распознает природу своих болезней и старается облегчить боль. Если собака натоптала занозу в лапе, она спешит вытащить ее зубами или освободиться от нее, потирая лапу о землю. Если у него где-то образовалась язва, он аккуратно слизывает вытекающий гной, потому что нечистые раны трудно заживают, а чистые — легко.

71. Он также очень хорошо соблюдает правило Гиппократа. Поскольку покой способствует исцелению ноги, он поднимает ее, когда у него есть рана, и старается держать ее как можно дольше неподвижной. Если он чувствует, что его мучают дурные соки, он ест травы, которые их выводят, и таким образом восстанавливает свое здоровое состояние.

72. Таким образом, очевидно, что животное (к которому, для примера, мы привели этот вопрос) желает того, что соответствует его природе, и бежит от того, что ей противно; что оно владеет искусством добывать свои потребности; что оно распознает и стремится облегчить свои болезненные состояния; что, наконец, оно не лишено добродетели. Поскольку это совершенство внутреннего разума, собака будет совершенной с учетом этого. Именно по этой причине, я полагаю, некоторые философы старались отличиться, приняв имя этого животного.

73. В настоящее время нам нет необходимости обсуждать разум в той мере, в какой он выражает себя через язык. Некоторые догматики сами отвергали использование языка как пагубное для воспитания добродетели и требовали молчания в течение всего периода обучения. Кроме того, мы можем представить себе человека, который был бы немым; никто не назовет его неразумным по этой причине.

74. Но если даже не принимать это во внимание, то, во-первых, мы заметим, что животные, о которых мы говорим, тоже произносят человеческие слова, например сороки и некоторые другие. Если же предположить, что мы не понимаем звуков, издаваемых так называемыми неразумными животными, то совсем не вероятно, что они говорят друг с другом, хотя и не понимают их. Мы также не понимаем языка варваров, но считаем его монотонным криком.

75. Мы слышим, что собаки издают другие звуки, когда отталкивают чужаков; другие — когда воют; третьи — когда их бьют; четвертые — когда льстят. В общем, как только мы обратим на это внимание, мы обнаружим большое разнообразие звуков не только у собак, но и у других животных, в зависимости от различных обстоятельств; так что можно с уверенностью сказать, что даже у так называемых неразумных животных есть язык, основанный на разуме.

76. Итак, если животные не уступают людям ни в остроте чувств, ни во внутреннем понимании, ни, как можно добавить, в языке, основанном на понимании, то их убеждения, в той мере, в какой они определяются воображением, вероятно, не менее надежны, чем наши.

77. И это можно показать таким же образом на примере каждого из неразумных животных. Кто может отрицать, что птицы отличаются умом и что они сообщают друг другу свои идеи с помощью речи, поскольку они распознают не только настоящее, но и будущее и указывают на него либо звуками, либо другими знаками тем, кто понимает его смысл?

78. Как я уже напоминал вам, я привел это сравнение животных с человеком только ради изобилия, поскольку я уже, как мне кажется, достаточно показал выше, что мы не можем предпочесть наши идеи идеям неразумных животных. Но если в суждении об идеях убеждения неразумных животных столь же надежны, как и наши, и если сами идеи различаются в зависимости от разнообразия животных, то я смогу сказать, каким представляется мне каждый предмет; но как он устроен по своей природе, я должен буду оставить нерешенным по причинам, о которых я только что говорил.

LITERATUR stopper Johann Gottlieb Buhle — Sextus Empiricus oder der Skeptizismus der Griechen, Lemgo 1801

Готтлоб Эрнст Шульце (1761 — 1833)

Основные моменты скептического образа мышления

§1 Вопрос: «Способен ли человек познать что-либо?» — касается высшей точки, до которой мы можем подняться в умозрении. Ибо ответом на него определяется ценность всего того, что, как предполагается, мы узнали о природе вещей благодаря нашим исследованиям этой природы.

§2 Не является само собой разумеющимся, что человек способен познать что-либо. Ведь поскольку нашему разуму часто приписывают совершенства, которых он полностью лишен, способность знать что-либо вполне может быть лишь одним из его мнимых достоинств.

§3 Вопрос о том, может ли человек обоснованно претендовать на знание, можно решить, только рассмотрев, с одной стороны, что необходимо для знания и при каких условиях оно происходит; а с другой стороны, выяснив, встречается ли и в какой степени то, что относится к этим условиям, в возможных для человека видах знания. Так как все вопросы, касающиеся силы и бессилия человеческого разума, относятся, собственно, к области учения о естественной организации этого разума и могут быть разрешены только на основании данных, получаемых при наблюдении за ним, то исследование возможности знания имеет также психологическое содержание.

§4. Спор между догматизмом и скептицизмом касается способности человека познавать что-либо. Первый утверждает, второй отрицает такую способность.

§5 Знание представляет собой особое совершенство нашего познания и означает обладание проницательностью, не допускающей никаких сомнений, в отношении определений, по существу принадлежащих каждому познанию как таковому. Эти определения и есть объективная и всеобщая достоверность знания.

§6. Каждое познание, какого бы рода оно ни было (чувственное или интеллектуальное), содержит в себе двойное отношение, по которому оно прежде всего познается, а именно: к познающему субъекту и к познаваемому объекту. Взятое в первом отношении, познание зависит от познающего субъекта и представляет собой особую модификацию его сознания. Согласно второму отношению, однако, оно выходит за пределы того состояния сознания, в котором состоит. Ибо объект, по отношению к которому и в согласии с которым познание есть прежде всего познание чего-то, а не просто воображение, всегда, будь то внешний или внутренний объект, должен представлять собой нечто отличное от и независимое от того определения сознания, которое является его познанием. Теперь, как известно, это отношение выражается суждением, что познание истинно, а под ошибкой, приписываемой познанию, понимается, что объект, по отношению к которому модификация сознания прежде всего обладает достоинством познания, существует только в воображении.

§7. Общая же достоверность состоит в том, что она имеет место в каждом существе, способном к познанию, как только в нем наличествуют условия, при которых оно имеет место, при условии тех же самых детерминаций. Общая достоверность знания является лишь следствием его объективной достоверности. Ибо под ней понимается такое качество познания, в силу которого оно зависит от природы познаваемого им объекта; уже считалось, что где бы познание ни происходило и не было фальсифицировано, оно должно быть совершенно одинаковым. Поэтому все действительные познания вещи должны быть согласны друг с другом во всех отношениях и везде.

§8. То, что всякое познание прежде всего отличается от простого воображения своей объективной и всеобщей обоснованностью, абсолютно предположительно. Тот, кто не признает эту предпосылку действительной, сваливает истину и ошибку в один класс и не может принимать участия ни в одном из споров о них.

§9. Наше сознание, согласно своей первоначальной организации, содержит детерминации, которые включают отношения к объектам и, следовательно, относятся к знанию. Эти отношения возникают в нем без всякого действия с нашей стороны, и никто не может заставить их возникнуть по своему желанию или, если они возникли, немедленно уничтожить их. Но мы можем подвергнуть их исследованию и выяснить, насколько мы понимаем их истинность и обоснованность.

§10 Догматизм, в той мере, в какой он претендует на знание чего-либо, гордится тем, что обладает пониманием объективной достоверности знания, выходящим за пределы свидетельства человеческого сознания. Так вот, поскольку познание бывает либо позитивным, либо негативным, поскольку оно определяет либо то, чем вещь является, либо то, чем она не является, догматизм также можно разделить на позитивный и негативный. Оба они отличаются друг от друга главным образом только по результатам их познания. Знание первого распространяется на положительные, второго — только на отрицательные качества вещей, к которым относится знание, соответствующее человеческой природе.

§11 Скептицизм же состоит в признании того, что ничего нельзя сказать о правильности притязаний на объективную и общую достоверность, которые выдвигаются в случае знания, соответствующего нашей природе. Согласно ей, неразрешимой проблемой является вопрос о том, вытекает ли эта достоверность только из определенной способности человеческого разума и, следовательно, является простым воображением, или же имеет свое основание и существование помимо этой способности.

§12 Утверждение скептицизма, что объективная и общая достоверность знания, соответствующего нашей природе или согласующегося с правилами опыта и рассуждения, является неразрешимой проблемой, распространяется на любое такое знание, будь то положительное или отрицательное, внешнее или внутреннее, чувственное или просто интеллектуальное; согласно ему, мы даже не в состоянии получить какую-либо информацию о том, что утверждение об этой достоверности более верно в одном виде знания, чем в другом.

§13 Скептицизм не уничтожает претензий, которые наши познания изначально и сами по себе предъявляют к объективной достоверности; он лишь не позволяет нам предположить знание о правильности этих претензий. Он просто приводит разум в состояние отказа от категорических суждений о том, имеют ли объекты, к которым относится наше знание, реальность, независимую от нашего сознания о них. Это состояние называется сомнением (epoche). Сомнения скептика, между прочим, не являются таковыми в той мере, в какой они представляют собой определения разума, а лишь отличаются по своим основаниям, предмету и объему от сомнений, которые также имеют место в разуме не скептика в отношении истинности некоторых познаний.

§14. Скептические сомнения не являются делом произвола и скорее имеют свои причины, из которых они неизбежно вытекают. Эти причины, однако, не являются прозрениями в отношении того, как знание возникает в человеке, и выводами из этих прозрений, с помощью которых можно показать, что человеческое знание не может совпадать с предметами, к которым оно относится, — ибо все эти прозрения также подвержены скептическому сомнению в их объективной достоверности, — но заключаются в размышлении, отчасти об условиях знания, отчасти об определенном устройстве человеческой природы, благодаря которому невозможность знания становится очевидной. Кто не занимается этим размышлением, у того эти сомнения возникнуть не могут. Поэтому она является отправной точкой скептического образа мышления (topos tes epoches).

§15 Для познания необходимо понимание того факта, что объективная действительность, которая имеет место в познании, не есть нечто, происходящее от познающего субъекта. Если теперь учесть, что без самосознания никакое познание невозможно и что всякое познание есть лишь представление отношения вещи к познающему субъекту, то ясно также, что никто не может уничтожить это отношение в любом познании, чтобы обнаружить, что представляет собой объект познания, очищенный от всех дополнений, которые могут исходить от субъекта. Иными словами, чтобы претендовать на знание, необходимо понять, что останется от познаваемых вещей после разрушения и изменения природы познающего субъекта или что будет уничтожено этим разрушением и уничтожением. Если мы примем во внимание, что самосознание абсолютно необходимо для всякого познания, то станет ясно, что ни один объект не может быть познан в соответствии с его независимостью от познающего субъекта.

§16 Если познания не могут быть представлены отдельно и очищены от того, что познающий субъект мог добавить к ним от себя, то ни одному из них не может быть приписана абсолютная, а только относительная достоверность. И даже если мы все еще чувствуем сильное принуждение приписать познанию отношение к вещам, которые существуют сами по себе, это принуждение относится только к нашему субъекту и ничего не говорит о том, является ли вещь чем-то или ничем, помимо ее отношения к нашему способу познания. Но если не существует абсолютно или внутренне достоверного знания, то не может быть и абсолютно достоверного знания.

§17 Поскольку абсолютно общая достоверность познания является следствием его объективной достоверности, так как познания, совпадающие со своим объектом, должны быть также абсолютно равны между собой, то скептические сомнения в предельной достоверности познания также оправдывают сомнения в первой. Однако достоверность прозрения для всех людей следует отличать от его абсолютно общей достоверности. И хотя эта обоснованность еще ничего не говорит о правильности претензий познания на объективную истинность, познания, в отношении которых люди полностью согласны друг с другом, имеют преимущество перед теми, в отношении которых это не так. Ибо последние уже несут на своем лбу знак своей ложности. Поэтому особым моментом в исследовании ценности человеческого знания остается вопрос о том, можно ли и если да, то с каким общим согласием можно считаться среди представителей нашей расы.

§18. Можно ли надеяться на общее согласие между людьми в связи с каким-либо знанием, это ясно только из того успеха, который имело занятие этим знанием нескольких людей, у которых были различия в талантах, культуре, привычках, наклонностях и вообще во всем, что имеет влияние на человеческое суждение. Если такое занятие всегда приводило к одним и тем же результатам, то из этого можно сделать вывод, что в человеческой природе существует общее и постоянное устройство, определяющее содержание и форму знания.

§19. Не нужно, однако, указывать, что мы говорим здесь только о сравнительном общем согласии между людьми в отношении того, что они считают знанием. Поэтому нельзя отрицать реальность универсально достоверного знания на том основании, что существуют различия в знаниях любого рода, обусловленные индивидуальным и часто лишь временным характером некоторых людей. Например, понимание того, что все углы треугольника, взятые вместе, равны двум прямым углам, не может быть лишено всеобщей достоверности из-за того, что кто-то отрицает правильность этого понимания из-за незнания его причин.

§20 Однако в отношении некоторых видов того, что люди считают знанием, можно принять во внимание только что описанное общее согласие, а в отношении других — нет, и они, как бы часто и как бы долго ни занимал ими человеческий разум, будут, ввиду их истинности, предметом спора, который, хотя и ведется самым искусным образом, тем не менее никогда не имеет иного исхода, кроме того, что каждая из спорящих сторон претендует на исключительное обладание истиной.

§21. Знание первого рода включает в себя как математическое знание, так и знание, полученное из внутреннего и внешнего опыта.

§22. Вероятно, излишне упоминать о той всеобщности, с которой до сих пор предполагалась правильность предложений в математике, поскольку, насколько известно, никто не мог отрицать эту правильность, не вызывая в то же время подозрения, что ему не хватает способностей и проницательности, необходимых для суждения о ней. Примечательно, однако, что математика не только демонстрирует свое превосходство над всем остальным, что порождает различия в человеческих суждениях, когда ею занимается интеллект, отделенный от всякого эмпиризма, но и в своем применении к законам движения в природе обеспечивает постоянно действующее знание этих законов и их следствий, чему астрономия и физика служат столь блестящими примерами.

§23 Кроме того, на то, что эмпирическое знание об объектах опыта способно к исправлению, ввиду того, что в нем действительно есть знание, и, таким образом, не принадлежит к тому способу воздействия на наш субъект приятных или неприятных вещей, благодаря которому оно становится общедействительным, указывает также то, что мы можем наблюдать ввиду этого знания; и нет никаких оснований предполагать, что постоянная организация человеческой природы делает различия в этом виде знания общими и необходимыми. Поэтому, как бы ни было неудовлетворительно эмпирическое понимание вещей для человеческого стремления к знанию, это понимание может быть доведено до такой степени, что приобретет постоянную ценность для всех людей, наделенных нетронутыми органами чувств.

§24. Но не только общая достоверность может быть положена в основу познания отдельных предметов, принадлежащих внутреннему или внешнему опыту, но к этой достоверности могут быть приложены и представления о том, в чем эти предметы согласуются, и о так называемых законах и правилах, под которыми стоит внутренняя и внешняя природа (причем эти правила есть не что иное, как общий и необходимый способ, каким нечто имеет место в природе, отделенный от того, что имеет место). Логика дает прекрасное доказательство этого в том, что она со времен Аристотеля учит о формальных условиях возможности мысли. Например, что из противоречивых предикатов только один может быть приложен к каждой вещи нашим рассудком; что, кроме того, то, что вообще верно для высшего понятия, должно быть верно и для всех низших понятий, лежащих ниже его; эти и другие логические правила с тех пор всегда находили совпадающими с природой человеческого рассудка. Своей общей обоснованностью математика также доказывает равную обоснованность логических принципов, касающихся условий мышления. Ведь, как известно, все доказательства математических теорем проходят по нити правил умозаключений, и если бы они не имели силы для всех, то никогда не были бы признаны истинными по общему согласию. Если, однако, мы приписываем знанию формальных законов мышления претензии на всеобщую достоверность, то тем самым не утверждаем, что установление этих законов уже несет в себе то совершенство, которое выражается в идее науки и которое также было достигнуто общезначимым способом или когда-либо может быть достигнуто.

§25 С другой стороны, как только человеческий разум, побуждаемый любопытством, выходит за пределы фактов внутреннего и внешнего опыта, а также за пределы определения тождества и различия познаваемых таким образом вещей посредством интеллекта, и исследует то, что, как предполагается, лежит в основе его сознания опыта, то, ввиду того, что он хочет распознать из этих оснований, он руководствуется и определяется предрасположенностью предположить истину, которая совершенно противоречит его содержанию. Эта предрасположенность яснее всего выражается в системах спекулятивной философии, из которых мы, следовательно, теперь также объясним ее, но только в соответствии с ее общими направлениями и следствиями.

§26 Хорошо известно, что намерение этих систем изначально направлено на реализацию Абсолютного и Необусловленного, которое, как предполагается, лежит в основе всего относительного и обусловленного, являясь его конечной опорой, скрытой от чувства и разума, который занимается простыми сравнениями; и каждая спекулятивная система философии является попыткой решить загадку мира, данную нашему сознанию доказательством абсолютно необходимого, из которого все случайное, как предполагается, черпает свое существование. Если мы теперь обратим внимание на главное различие в определениях, которые спекулятивные философы придавали основанию или источнику всего контингентного, то увидим, что один класс из них устанавливал только такие высшие причины мира, которые по своему строению имели сходство с тем, что чувства и рассудок узнают из опыта. Другой класс философов, напротив, принимал за несомненный принцип, что Абсолют или носитель всей конечности должен быть совершенно иным, чем то, что подчиняется законам природы, и поэтому может быть постигнут в своей непостижимости только разумом, отвергающим всякую ограниченность. По мнению этих философов, видимая природа сама является лучшим учителем того, что лежит в ее основе, а абсолют, из которого, по их мнению, возник мир, есть, строго говоря, лишь безмерная совокупность причин, природа и образ действия которых могут быть поняты по аналогии с вещами в мире. Абсолют этих философов, однако, представляет собой противоречивую противоположность всему, что познается чувством и пониманием, и, поскольку ему не присущ какой-либо дефект, он по своей сути является непроницаемой тайной.

§27 Эта врожденная склонность человеческого разума принимать противоположные принципы в поисках определения того, что должно стоять во главе всех конечных вещей, является также источником всех споров, которые с тех пор происходят в области философии, насколько они касаются фактического предмета этой доктрины или решения загадки мира. Сторона философов, полагающих, что они нашли ключ к этой загадке в чем-то постижимом, всегда упрекалась другой стороной в том, что она представляет в качестве абсолюта ограниченную вещь, взятую из глупости разума в сфере конечности, и стремится установить весь ряд условий с помощью чего-то, что само по себе и для себя не имеет никакого существования. Против мудрости этой партии, однако, они напоминают, что их абсолют — лишь плод преувеличенного воображения и что разум вообще ничего не может мыслить.

§28. Однако не каждая философская система во всех своих доктринах соответствует либо естественной склонности к разумному, либо к непостижимому, и некоторые философы, похоже, полагали, что смогут добиться широчайших аплодисментов для своих философских тем путем ловкого смешения разумных и непостижимых сверхчувственных причин, если каждый ум сможет найти в них пищу для своей особой склонности. Если же философский талант проявляется с универсальной последовательностью, то либо, как у Эпикура, интерес к непостижимому приносится в жертву интересу к постижимому и первоисточник всей реальности натурализуется, либо, как у Платона, принимается во внимание только удовлетворение первого интереса, а основание всех вещей идеализируется.

§29. Вследствие постоянного различия в устройстве человеческого разума, обусловленного самой природой, от которого зависит восприятие принципов, к которым стремится истинная цель спекулятивной философии, нельзя поэтому ожидать согласия между теми, кто желает достичь этой цели, И все доказательства, приводимые в пользу истинности философий одного рода, могут иметь лишь частную силу, так что противоположные им философии могут быть поддержаны столь же строгими доказательствами, бесспорно действительными для других умов. Этим обстоятельством объясняется и то, что в моменты наивысшего стремления человеческого разума достичь цели философского умозрения и как только таланту к такому умозрению позволяется преследовать свои цели, свободные от всяких предписаний внешней силы, каждый раз изобретается несколько систем, противоречащих друг другу по своим принципам и результатам, или, если они уже были изобретены, объясняются и защищаются философскими умами.

§30. Если же вы спросите, как можно обосновать предположение о естественной и постоянной склонности человеческого ума к антилогии [противоречию — wp] в вопросах философского умозрения и почему следует отказаться от всякой надежды на будущее согласие в самом важном для человеческого любопытства вопросе, то мы ответим, что из истории философских систем и из содержания споров, которые ведутся о них, можно с полным правом вывести существование этой склонности. Ибо в этих спорах, в их наиболее важных моментах, обнаруживается вечная борьба между тенденцией сделать принципы вещей в мире понятными и тенденцией подняться над всем понятным и признать каждую из этих вещей видимой оболочкой невыразимого чуда, скрывающегося за ней. И все страницы этой истории свидетельствуют о том, что лавры, добытые самыми энергичными и искусными бойцами в этой битве, были лишь зелеными, пока за дело, которое они погубили, не взялся могущественный чемпион. Достижение истинной цели спекулятивной философии не требует трудоемкого сбора, сравнения и препарирования множества фактов опыта, которые могут быть завершены только после нескольких предыдущих несовершенных попыток. То, что ведет философа к этой цели, он должен, как математик основы своей науки, черпать из самого себя. И можно подумать, что человеческий разум уже так долго философски рассуждает и достиг такого возраста, что, если бы он обладал способностью достигать цели этих рассуждений в целом удовлетворительным образом, эта способность, вероятно, не оставалась бы дремлющей до настоящего времени.

§31 Итак, то, что философские системы рассматриваются скептиком, очевидно из того, что было сказано до сих пор, а именно как продукты спекулятивных идиосинкразий [Mischmasch — wp], которыми, в конце концов, наделен человеческий разум, и ни одна из которых не может претендовать на достижение цели, к которой они на самом деле направлены, больше, чем другая. Это, однако, не отрицает того, что между ними существуют большие различия, отчасти в связи с искусством и затратами интеллектуальной энергии, с которыми они были созданы, отчасти в связи с более острым определением и более тщательным анализом опыта, которые они предполагают, отчасти в связи с их соответствием тенденции и образу мышления, преобладающему среди большинства людей на определенной стадии культуры, и что в этом отношении один претендует на преимущества перед другим.

§32 Но нельзя достаточно часто подчеркивать, что отнюдь не всякое сомнение в возможности знания вообще и философского знания в частности является скептицизмом и что оно отличается от всякого предположения о пределе человеческого знания, которое вполне совместимо с догматизмом, отчасти из-за отсутствия всякой ограниченности в его сомнениях, отчасти из-за того, что они не содержат ни малейшей претензии на какую-либо иную, кроме чисто субъективной, обоснованность.

§ (33) В силу причины, из которой проистекают скептические сомнения в возможности действительного знания, никакое отдельное знание не может считаться превосходящим эти сомнения. Эта причина состоит в том, что наше сознание является единственной гарантией, которую мы в состоянии предоставить для правильности наших убеждений, но что это сознание совершенно неспособно научить нас тому, что относится к объективной природе того, что известно, без ссылки на его способ познания чего-либо. Следовательно, мы должны также отказаться от всякого понимания того, что любое познание, соответствующее нашей природе, более или менее свободно от каких-либо дополнений, исходящих от познающего субъекта, чем любое другое. Следовательно, ни одно из них не может служить критерием истинности другого, а интеллектуальный способ познания не может определять объективную истинность чувственного. Однако в случае с некоторыми вещами, которые предстают перед нами под знаком знания, трудно полностью оставить в стороне объективную истинность того же самого. Но и такие случаи являются критерием подлинно скептического образа мышления, который распознается в том, что человек не позволяет ввести себя в заблуждение какими-либо кажущимися причинами в воздержании от всякого категорического суждения об объективной достоверности нашего знания, какой бы кажущейся она ни была, но с непоколебимой твердостью (ataraxia) остается верен принципу, что эта достоверность является проблемой.

§34 Более того, скептический способ мышления полностью отменяется и принимается догматический, если основаниям признания невозможности знания придается какая-либо объективная обоснованность, помимо его субъективной обоснованности для человеческого сознания. Этим признанием скептик лишь обозначает состояние, в котором находится его разум, когда он должен судить и решать вопрос о достоверности отношения к объекту, отличному от акта познания, который имеет место в познании.

§35 Все различия в скептическом способе мышления касаются только его устранения и представления, и не может быть нескольких видов скептицизма, как и догматизма. Ибо причины, порождающие специфические различия в первом, полностью отсутствуют во втором, поскольку его сомнения в возможности знания проистекают из одного и того же источника и не допускают никаких ограничений. Что обычно заставляет нас считать, что скептицизм также является сектантским разделением, так это его смешение с негативным догматизмом.

§36 Кроме догматического и скептического способов мышления о возможности знания, не существует третьего способа, отличного от обоих. Ибо они являются противоречивыми противоположностями, и то, что один утверждает о такой возможности, другой абсолютно отрицает. Поэтому переход от одного к другому невозможен. И они никогда не могут совпасть ни в одном из своих результатов. Ведь отказ от всякого определенного представления об объективной достоверности всякого утвердительного и отрицательного знания навсегда отдаляет скептика от всей мудрости догматика. Последний же, чтобы приблизиться к ней, должен был бы отказаться от возможности знания, допущение которой является его особенностью.

§37 Тот факт, что догматизм и скептицизм исчерпали все возможные способы мышления о ценности человеческого знания и что философ должен быть привязан к тому или другому, отрицается новейшим идеализмом, который в любой форме, которую он принял за столь короткое время, претендует на то, что достиг точки зрения в спекуляции, с которой ошибки и заблуждения, лежащие в основе обоих, могут быть замечены и исправлены. Поэтому мы должны более точно выяснить природу и определенность этой точки зрения.

§38 Идеализм, изложенный в «Критике чистого разума», претендует на то, чтобы занять позицию, превосходящую догматизм и скептицизм, путем исследования происхождения наших идей из внутренних и внешних источников и пригодности их для познания. Из этого исследования должно стать неоспоримо ясным, что в человеческом разуме априори присутствуют понятия и принципы, которые необходимы для возможности эмпирического знания, но совершенно бесполезны вне его. Поэтому, по его мнению, догматизм впал в заблуждение и пустое самомнение, рассуждая до посинения и с помощью этих понятий и принципов (например, с помощью принципа причинной связи и отношения обусловленного к необусловленному) стремясь получить знание о предметах, существующих вне всякого опыта. Скептицизм же, как говорят, обеспечил это тем, что из-за неудачи всех догматических попыток такого рода он не доверял всякому использованию чистых понятий и принципов, а также отрицал их всякое отношение к познанию опыта, как учат сомнения HUME в реальности понятий причинной связи [hume2] вещей.

§39. Теперь, чтобы правильно оценить это возвышение критического идеализма над догматической и скептической мыслью, вовсе не обязательно подвергать тщательному исследованию то, что последняя претендует знать о происхождении различных составных частей эмпирического знания из внешних и внутренних источников (из привязанности ума к вещам самим по себе и из законной самодеятельности ума), — и в этом отношении менее всего весь аппарат доказательств и выводов, приводимых для этого знания, как об этом достаточно ясно свидетельствует история того времени, вызвал всеобщее и продолжительное одобрение среди философствующих умов в Германии, — но нам остается только попросить его показать, как следует воспринимать и понимать его выведение случайного или переменного в познании опыта из причины, лежащей вне разума, а необходимого или постоянного — из самодеятельности разума, определяемой его организацией? Если критический идеализм в этой дедукции претендует на прозрение объективной достоверности, то это не более чем догматизм особого рода, и тогда он может оправдать себя только против реминисценций скептицизма, следовательно, показывая, что эта дедукция свободна от всяких дополнений, происходящих из человеческого сознания. Если же его учение о внешнем и внутреннем источнике эмпирического знания не призвано ничего утверждать о происхождении составляющих этого знания как такового и в соответствии с истиной, то он произнес бы его со скептическим благоразумием. Но тогда следует спросить, какую ценность имеет основанное на этой доктрине утверждение, что мы познаем объекты опыта только такими, какими они нам представляются, а не такими, какими они являются сами по себе.

К какому пониманию устройства человеческого разума в целом ведет критика разума, можно легко узнать, как только выяснится ее результат, что мы познаем все внутри и вне нас только так, как оно нам представляется, а не так, как оно есть само по себе, как установленный факт ее доктрины о механике человеческой способности познания, а затем смысл и содержание того, что она говорит о привязанности разума к вещам-в-себе, о пространстве и времени, о категориях понимания и идеях разума.

Но что касается критического опровержения нападок Юма на принцип причинности, то даже если бы оно было точным во всех отношениях, его нельзя считать даже прикоснувшимся к тому, на чем держится все в скептицизме. Ведь здесь важно намерение, с которым были сделаны эти нападки. Если намерение Хьюма состояло в том, чтобы противопоставить доказательствам Локка о реальности принципа причинности столь же строгие доказательства нереальности этого принципа, то он действовал в соответствии со скептическим образом мышления. Но если он приписывал уверенность своему выведению понятий причинной связи из законов воображения, он отказывался от этого способа мышления, характер которого не состоит в выведении из действенности воображения того, для чего другие философы утверждают, что нашли материал в данных чувственного восприятия.

§40 Победа, которую критика разума претендует одержать над скептицизмом, считается завершенной идеализмом учения о науке, поскольку оно выводит не только форму, но и всякое содержание человеческого знания из абсолютной, но закономерной деятельности «я». Согласно ему, различие между представлением и бытием, или между познанием, принадлежащим сознательному субъекту, и реальным, независимым от этого субъекта, является неизбежной видимостью с общей точки зрения сознания, но оно полностью устраняется и стирается для разума тем пониманием, которое трансцендентальный идеализм дает механике человеческого разума и основанию в ней постулирования всякого существования вещей, отличных от эго и его сознания. Ибо, согласно этому пониманию, нет никакой реальности самой по себе или никакого существования, независимого от нашего сознания, а то, что представляется нам таковым на низшем уровне сознания, который у нас общий с животными, везде есть не что иное, как результат законного действия эго, и это действие составляет абсолютное первое. Поэтому и догматический реалист в своем познании должен быть лишь плодом воображения; но скептик портит радость от того, что он его нашел, только тем, что принимает этот плод за реальность, а затем показывает, что он находится в недостижимой дали.

§41. Теперь, чтобы сказать, что и этот идеализм необоснованно претендует на то, что он достиг в умозрении свойственной ему высоты, где скептицизм не может ему повредить, нам не нужно сначала освещать его подвиг субъект-объективации с самого начала, а только поставить перед ним вопрос, на который он не может отказаться ответить: А именно: является ли то, что он говорит об абсолютном действии «я», как источника всего существующего для человеческого сознания, опять-таки простой фантазией и субъективным определением человеческого сознания или же должно быть принято за истинное и объективно действительное осуществление природы и механики «я»? Если первое, то вся его мудрость об абсолютном действии «я» была бы простой фантазией. Но эта мудрость должна быть не систематизированным воображением, а наукой. Поэтому следует предположить, что в своих доктринах о д