автордың кітабын онлайн тегін оқу  Қазақтың ауызша тарихы

Ақселеу Сейдімбек

Қазақтың біртуар азаматы
Иманғали Нұрғалиұлы Тасмағамбетовке
арнаймын.

Ақселеу Сейдімбек

Алғы сөз

Қазақ арасындағы шежірешілдік дәстүр ХХ ғасырдың алпысыншы жыл-дарына дейін өзінің канондық қалпын сақтап келді. Былайша айтқанда, қазақ халқы өзінің этникалық өмірбаяны туралы тарихи жадын ХХ ғасырдың жуан ортасына дейін көмескілей қойған жоқ. Көнекөз қарттар тарапынан айтылатын қария сөздер, яғни қазақтың ауызша тарихы (ҚАТ) ең алдымен қоғамның рухани сұранысына қызмет етіп, адамдардың санасына елі мен жерінің тарихы туралы жан-жақты таным-түсінік қалыптастыратын, сөйтіп олардың жүрегін асқақ сезімдерге бөлейтін. Нәтижесінде, әркім өзін әкесі мен шешесінің ғана перзенті емес, сонымен бірге «қарға тамырлы қазақ» деп аталатын ұлттың да бір бөлшегі ретінде сезінетін. Жай ғана сезініп қоймай, өзінің қазақ болып жаралғанын Тәңірдің дарқан сыйына балайтын. Мұндай ахуал көз көріп, құлақ естіген шындық.

«Қазақстанның барлық өңірінде ٣٠-дағы және одан жасы асқан қазақтар өздерінің ататегін, яғни өз руының, тайпасының және тайпалық одағының (жүзінің) шежіресін тамаша біледі. Қарттар арасында дүйім қазақтың ру шежіресін білетіндері әлі де болса кездеседі. Өкінішке қарай, біздің тарихшыларымыз бен этнографтарымыз бұл мағлұматтарды жинаған да және зерттеген де емес. Ал мұндай мағлұматтар болса қазақтың көптеген тайпаларына қатысты құрылым мәселелерін саралауда мейлінше құнды» (С. Аманжолов. Вопросы диалектологии и истории казахского народа. – Алматы, ١٩٥٩. ٢٦-бет).

Уақыт озған сайын көнекөз қарттардың қатары сиреді.

Алдыңғы толқын – ағалар,
Артқы толқын – інілер,
Кезекпенен өлінер,
Баяғыдай көрінер, –

деп ұлы Абай айтқандай, бұрынғы шежірешіл қарттарды кеңестік идеология құрсауында тәрбиеленген ұрпақ алмастырды. Өкініштісі, бұл алмасу ұрпақтардың мәдени-рухани табиғи сабақтастығы тұрғысында жүзеге асқан жоқ. Кеңестік идеология адамдардың құндылықты парықтау болмысын мақсатты түрде өзгертті. Ұлтты ұйыстырушы ең бір жанды тетік болып табылатын дәстүр сабақтастығы тәрк етілді. Кеңестік жүйеде мұндай үрдіске мойынсұну әрбір адам үшін өмір сүрудің бірден-бір кепіліне айналды. Нәтижесінде, ұлттың өзге де мәдени-рухани құндылықтары сияқты, шежірешілдік дәстүрі де «ескіліктің зиянды қалдығы» ретінде қағажу көрді. Сөйтіп, өз тарихы туралы халықтың өзі айтатын небір құнды деректер, әсіресе қоғамдық тәртіп пен адам сапасын дәріптейтін ұлағатты естеліктер, дәстүрлі таным үлгілері ұмыт бола бастады. Тіптен шежірелік аңыздар фольклорлық мұра ретінде зерттеу объектісінен тыс қалды. Халықтың өзін-өзі тануға негізделген ұлы дәстүрі құнсызданып, тарихи жады күңгірт тартты.

Мұндай үрдістің зияндылығы – оның түбегейлі қателігінде ғана емес еді, ең сорақылығы – ондай қате ұстаным (принцип) ғылым мен өркениеттің күмән келтіруге болмайтын жетістігі ретінде дәріптелді.

Міне, осындай ахуал менің көңілімді ұдайы алаңдатып келгенін жасыра алмаймын. Бәлкім, көнекөз қарттардың қария сөздерін құлаққа сіңіріп өскендіктен болар, әлде тарихи-филологиялық білімге ден қойғандықтан ба екен, әйтеуір, құлақ шалған шежірелік деректі қалыс қалдырған кезім болған емес.

Уақыт өткен сайын шежірелік мағлұматтардың жойдасыз мол екеніне және ондай мағлұматтар қазақ халқының этногенезіне қатысты бірден-бір баға жетпес рухани қазына екеніне көз жетіп, көңіл қаныға түсті. Алайда шежірелік айғақ-деректерді қаншалықты құныға жинаған сайын, оның ұшы-қиыры жоқ мол мұра екеніне соншалықты көз жетіп, тіптен мұндай рухани қазынаны кең-байтақ қазақ даласынан сүзіп шығудың жалғыз-жарым ізденуші үшін мүмкін еместігі торықтырған кездер де аз болған жоқ.

Сөйтіп жүргенде, Кеңестер Одағы деп аталатын алып империя күйреп түсті. Тәуелсіздік дегеннің өзі ең алдымен рухани азаттық екенін көз көріп, көңілге қанат біткендей болды. Жер бетінде этномәдени болмысы біртұтас жалғыз ұлт болса, ол – қазақ ұлты екенін қапысыз білгендіктен және оған күмәнсіз сенгендіктен, сол біліп-сенгенімді алакөңіл болып қалған әлеуметпен бөліссем деген ниетпен ١٩٩٧ және ٢٠٠٢ жылдары «Қазақтың төр шежіресі» деп аталатын бір беттік плакат шығардым. Бұл өзі, түп-тамыры сақ, скиф, түркі, қазақ болып басталатын алып бәйтерек үлгісінде салынған, қазақ ру-тайпаларының бес-алты мыңдай автоэтнонимін әлгі бәйтеректің діңінен өрбіткен, сөйтіп ұлттың біртұтастығын бейнелеген көрнекі құрал сияқты еңбек еді. Төр шежіре-плакаттың балақ жақ бұрышына қысқа ғана түсініктеме жазып, қолымды қойып, адресімді көрсеттім.

Шежіре-плакатқа деген халықтың сұранысы айрықша болды. Кешікпей-ақ менің атыма жолданған шежірелік еңбектер Қазақстанның түкпір-түкпірінен жаңбырдай жауды. Аз уақыт ішінде мыңға тарта шежіре нұсқалары жиналды. Олардың ішінде нақтылы әулет-ата шежіресінен бастап, ру-тайпаның, жүздің, тіптен тұтас ұлттың тарихы мен этноқұрылымын зерделеген еңбектер де бар еді. Әсіресе ру-тайпалардың қалыптасуы мен қазақ халқының ұлт болып ұйысуына қатысты генеалогиялық аңыз-әңгімелер, тарихи-этнографиялық айғақ-деректер, тарихи тұлғалардың ғұмыр-тіршілігіне қатысты мағлұматтар мейлінше молдығымен де, нақтылығымен де қайран қалдырды. «Мен өзім бір ғасырға куә болдым, тағы да бір ғасырдың сөзін куә болғандардан естідім» деп бастайтын шежірешілердің мағлұмат-дерегін толқымай оқу мүмкін емес еді...

Тоқ етері, осы уақытқа дейін қолыма түскен шежірелік айғақ-деректерді хал-қадірімше жүйелеп, хатқа түсіру қажеттігіне күн өткен сайын көз жетіп, көңіл құлшына түсті. Ақыры, өз тарихы туралы халықтың өзі айтқанын жинап-теріп өзіне қайтаруға бел буған жай бар. Әрине, «Көк дөнен жүйрік пе, көңіл жүйрік пе?» – оның төрешісі оқырман қауым.

Сөз орайында, осы кітаптың жазылуына себепші болған тағы да бір гәпті айта кеткен жөн-ау деп ойлаймын. Тек қана көркем туындылар емес, ғылыми-зерттеу жұмыстары да, белгілі дәрежеде, автор болмысына айғақ бола алады. Бұл ретте, адамды қалыптастырған әлеуметтік ортаның шығармашылық рухқа ұдайы дем беріп отыратыны күмән келтіруге болмайтын ақиқат. Осы орайда, мен өскен ортаның, дәлірек айтқанда, мені қалыптастырған ортаның төл ерекшелігін атап өткім келеді. Өйткені сол ортадан дарыған тағылым қолыңыздағы кітаптың жазылуына әсер-ықпал еткен негізгі факторлардың бірі болғанын терең сезінемін.

Еуразияның Ұлы Даласы деп жүрген байтақ алаптың кіндік мекені – әйгілі Сарыарқа. Солтүстігі – Батыс-Сібір ойпатынан басталып, оңтүстігі – Балқаш-Алакөл құйылымына дейін созылған, шығысы – Алтай, Сауыр, Тарбағатай сілемдерінен басталып, батысы – Торғай ойпатына дейін керіліп жатқан алып құрлық. Сол құрлықтың Бетпақдаламен жапсарында шығыстан батысқа қарай тізбектеле созылған таулар бар. Әбден мүжіліп, арса-арсасы шығып, тастары жалаңаштана бастаған кәрі таулар. Шығысы Қарқаралы мен Қызыларайдан басталатын сол таулар Бұғылы, Тағылы, Ортау, Кертау, Қызылтау, Ақтау, Желтау, Қабантау, Өгізтау (Оғызтау) болып сілемдене созылып барып, батысында Ұлытаумен тұйықталады. Бас-аяғы мың шақырымдай алапқа созылған табиғи су айрығын көшпелі жұрт тап басып танып, Сарыарқа деп атаған. Шынында да, алып жон арқаның қос қапталынан төгіле аққан өзендер екі бағытқа – солтүстік пен оңтүстікке қарай жарыса ағып жатады.

Сарыарқаның оты-суы мол, жері шүйгін, әсіресе төрт түлік малға жұғымды ащылы-тұшылы шөптің мың-сан түрі өседі. Жазы жанға жайлы, қысы қатал. Содан да болу керек, технократтық даму бел алғанға дейін бұл далада өмір сүрудің жалғыз ғана кепілі – көшпелі өмір-салт болды. Яғни жыл құсы сияқты мәңгілік көктем мен жазға ілесіп, бойлық бойынша тербеле көшіп-қонып, қыстың қатал құрсауынан сытылып шығып отыруға бейімделген. Мұндай үрдіс бір жыл емес, он жыл емес, жүз жыл емес, тіптен мың жыл да емес, мыңдаған жылдарға созылған. Әбілғазының «Түрік шежіресінде исі түркінің түп ханы Оғыздың әкесі Қара хан жаз айларында Ортау (Ертау) мен Кертауды жайлап, қысқа қарай Қарақұм мен Сырдария бойын қыстайтынын жазады (Әбілғазы. Түрік шежіресі. – Алматы, 1992. 15-бет). Осындағы Ортау мен Кертау тарихшылар айтып жүргендей Ұлытау емес. Ортау, Кертау деп Ұлытаудың шығысында ٢٠٠-٣٠٠ шақырымдай жерде сілемденіп жатқан тауларды атайды. Бұл өңірді ең соңғы жайлаған қазақ ханы – Кенесары. Яғни бұл алапта бойлық бойымен көктемге ілесіп, тербеле көшетін үрдіс мыңдаған жылдарға ұласқан. Сөйтіп, көшпелі өмір-салттың мол тәжірибесі жинақталып, қайталанбас төлтума (самобытный) мәдениеті қалыптасқан. Әлгі, Лев Николаевич Гумилевтің: «Ұлы Даладағы көшпелі өмір-салт әрі қарай шыңдауға болмайтын биікке көтерілген» деуінің сыры осында болса керек.

Адамзат тарихында көшпелі өмір-салттың толып жатқан үлгілері (типтері) болғаны, әлі де бар екені белгілі. Әлем халықтарының шаруашылық-мәдени типтерінің әр алуандығына, былайша айтқанда, белгілі бір уақыт пен кеңістік аясында ғұмыр кешкен халықтардың өмір салты, материалдық және рухани мәдениеті әр түрлі болып қалыптасатынына этнография және археология саласының мамандары ХХ ғасырдың алғашқы ширегінен бастап жүйелі түрде мән бере бастады. Алғаш рет әлем халықтары мәдениетіне ареалдық сараптама (анализ) жасау идеясын ұсынған В.Г. Богораз, С.П. Толстов еңбектерін А.М. Золоторев, А.П. Окладников, С.А. Токарев сияқты ғалымдар ұштады. Осы идеяның ең бір толысқан тұжырымдамасын (концепция) М.Г. Левин мен Н.Н. Чебоксаров өз еңбектерінде «шаруашылық-мәдени типі» және «тарихи-этнографиялық облыс» (немесе «тарихи-мәдени облыс») деген атаумен айғақтады. Соңғы екі автор этнография ғылымында аса мәнді болып табылатын – әр түрлі халықтар мәдениетіндегі ұқсастықтар мен айырмашылықтардың сыр-себептерін пайымдауға мүмкіндік беретін ғылыми тетікті көрсетіп берді. Мұндай ғылыми әдіснамалық (методологиялық) жаңалық өз кезегінде әлемдік аядағы көшпелі өмір-салт үлгілерін саралап тануға да септігін тигізді (В.Г. Богораз-Тан. Распространение культуры на земле. Основы этнографии. – Москва-Ленинград, 1928; С.П.Толстов. Очерки первоначального ислама. – «Советская этнография» журналы, 1932. №2; М.Г. Левин. Н.Н. Чебоксаров. Хозяйственно-культурные типы и историко-этнографические области. – «Советская этнография» журналы, 1955. №4).

Америка этнографы Дж.П. Мэрдок пен С. Вильсон адамзаттың жер бетіне орналасуының алты түрлі дәстүрлі типін атап көрсетеді. Бірінші – уақытша қоныс-тұраққа аялдау арқылы жыл бойы көшіп жүретіндер (нама бушмендері, Калахаридегі кунгтер, Сахарадағы туарегтер, т.б.), екінші – уақытша қоныс-тұраққа негізінен қыс айларында аялдайтын жартылай көшпелілер (көшпелі моңғолдар), үшінші – жылдың әр маусымына орай екі-үш қоныс-тұрақта болатындар (варао үндістері, жартылай отырықшы аңшылар, терімшілер), төртінші – халықтың бір бөлігі маусымдық қоныс-тұрақтарында болып, негізгі бөлігі аңшылықпен, балықшылықпен, бақташылықпен айналысатындар (айн тайпасы), бесінші – отырықшылар, алайда жұт, індет, жаугершілік сияқты нәубеттерге байланысты қоныс-тұрақтарын тастап кете беретіндер (кетпенді егіншілікпен айналысатын тонгалар), алтыншы – ұдайы бір қоныс-тұрақта болатындар (жер шаруашылығымен айналысатын отырықшылар).

Белгілі этнограф Б.В. Андриянов дүниежүзі халықтарының шаруашылық-мәдени типтерін саралай отырып, көшпелі өмір-салттың ١٢ түрін атап көрсетеді: ١. Шөл-шөлейт (аридті) аймақтың көшпелі және жартылай көшпелі малшылары. ٢. Ыстық белдеудің малшы-аңшылары. ٣. Таулы аймақтардағы малшылар. ٤. Биік таулардағы көшпелі малшылар. ٥. Бұғы бағуды, аңшылықты және балық аулауды кәсіп ететіндер. ٦. Шөл-шөлейт аймақтың қазіргі малшылары. ٧. Ыстық белдеудің жартылай отырықшы диқаншы-аңшылары. ٨. Теңіз көшпелілері, балықшы-терімшілер. ٩. Ыстық белдеудің аңшы-терімшілері. ١٠. Тайга мен тундрада аңшылық пен балықшылықты кәсіп ететіндер. ١١. Арктикада аңшылық пен балықшылықты кәсіп ететіндер. ١٢. Ауыл шаруашылығымен айналыспай, ұдайы көшіп-қонып жүруді дәстүр еткендер. Мәселен, сығандар сияқты (Б.В. Андриянов. Неоседлое население мира. – Москва, ١٩٨٥. ٤٢, ٢٤١-беттер).

Осылардың ішінде бірінші және алтыншы кезекте көрсетілген шөл-шөлейт аймақтағы көшпелі малшылар қатарына дәстүрлі өмір салтындағы қазақтарды да жатқызуға болады. Сонымен бірге, шөл-шөлейт аймақ аясындағы көшпелілер өмір салтының да алуан түрлі болып келетінін атап өткен жөн. Б.В. Андрияновтың шөл-шөлейт аймақ деп отырғаны – жер бетіндегі құрлық атаулының ٢١-٢٣ пайызын алып жатқан байтақ мекен. Атап айтқанда, негізінен, Оңтүстік-Батыс Азияны, Солтүстік және Шығыс Африканы қамтиды. Бұл аймақтардағы халықтардың тілі, ділі, діні, салт-дәстүры, әдет-ғұрпы, материалдық және рухани мәдениеті алуан түрлі. Шөл-шөлейт аймақтарда көшпелі өмір-салт құрып, мал шаруашылығымен айналысатын араб бәдәуилері, беджалар, сомалилер, қуаң немесе жартылай қуаң даладағы моңғолдар, Оңтүстік-Батыс Азиядағы күрдтер, ауғандар, Судан саванналарындағы араб баггаралары сияқты ондаған этностар бар. Бұл этностар, әдетте өздері өмір сүретін ареалдағы жерлерді барлай отырып, қай өңірді қоныс-тұраққа және мал жайылымына қолайлы деп тапса, көштің басын солай бұрады. Яғни табиғат жүйесінің көктем, жаз, күз, қыс деген сияқты құрлықтық құбылысымен санаса бермейді. Жыл маусымдарының табиғи құбылыстарымен қатаң санаспаған соң, тек қана бойлық (меридиан) бойынша көшіп-қону тәртібі де сақталмайды. Былайша айтқанда, жыл құсы сияқты, табиғи суықтан жылы жаққа қарай ығыса көшіп құтылатын өмір-салтқа бейімделмеген. Оның есесіне, көш-қон барысында белгілі бір шектеулі (локальды) өңірлердің қолайлылығымен көбірек санасады. Әрине, мұның басты себебі ретінде аталмыш өңірлерде қарлы-боранды қыстың болмайтындығын атаса қисынды.

Осы орайда, қазақ даласындағы дәстүрлі көшпелі өмір-салттың және сол өмір-салтпен орайлас (обусловленный) қалыптасқан шаруашылық-мәдени типтің болмысы мүлде бөлек екенін атап өту қажет. Қазақ даласы жылдың төрт маусымы айқын бедерімен көрініс табатын жер бетіндегі бірден-бір қуаң континенттік өңір. Сондықтан да бұл далада ауа райының құрлықтық құбылысымен санасып, яғни мәңгілік көктем мен жазға ілесіп, тек қана бойлық бойымен тербеле көшіп-қонып жүру тіршіліктің жалғыз ғана тиімді тәсілі болған. Бұл сияқты кең қарымды көшпелі өмір-салттағы адамдар табиғаттың өткінші құбылыстарынан гөрі уақыт пен кеңістіктің тұрақты заңдылықтарын алдымен игеріп, ол заңдылықтарға адамзаттың басқа қауымдарына қарағанда бұрынырақ бейімделе алған. Сөйтіп, жаңаша жыл санауға дейінгі I-II мыңжылдықтардың өзінде-ақ көшпелі және отырықшы өмір-салтты сәтті үйлес-тіре білген. Экожүйеге біліктілікпен бейімделу барысында мініс көлігі ретінде жыл-қыны, күш көлігі ретінде түйені пайдалану, ілкімді көш-қон үшін киіз үй мен дөңгелекті ойлап табу, уақыт өлшемінің ١٢ айлық жүйесін пайдалану және барша тіршілік ырғағын сол уақыт жүйесіне бағындыра жүргізу, металл өндірісін дамыту, бір Тәңірлік дүниетаным орнықтыру, осының бәріне ұйытқы болатын мемлекеттік жүйе қалыптастыру көшпелілердің ұзақ уақыт бойы қарымды да қуатты болуын қамтамасыз етті. Альфред Вебер айтқандай: «Орталық Азиядан шыққан көшпелі халықтар... дүниенің кеңдігін таныды. Олар ежелгі дүниенің ұлы мәдениеті бар мемлекеттерін жаулап алды. Қиын-қыстау тіршілік пен қауіп-қатері мол жорықтар арқылы олар дүниенің жалғандығын түсінді; ал үстем нәсіл ретінде олар дүниеге ерлік пен трагедиялық сананы орнықтырып, оны эпос түрінде паш етті. Сөйтіп... тарихи соқталы істердің бәрінде де трансцендентті әмбебап дінді, философияны және тәртіпті орнықтырып отырған» (Толықтау жүгінім «Ел болудың алғышарттары» тараушасында келтірілді).

Егер бойлық бойынша мәңгілік көктемді қуалап көшу үрдісі табиғатқа көндігу ғана емес, табиғат тылсымын танып-түсіну және сол арқылы жаңа типті өмір-салт қалыптастыру екені айқындалса, сол өмір-салттың мыңдаған жылдар аясында ұдайы шыңдалып отыруды бастан кешкені ескерілсе, шыңдалу барысында орда, ұлыс, қағанат сияқты мемлекеттік үлгі-жаралымдардың пайда болғаны қаперге алынса, ондай мемлекеттік үлгі-жаралымдардың алыс-жақын өркениет ошақтарына тегеурінді ықпал еткені мойындалса, онда Қазақ даласында есте жоқ ескі заманда бастау алып, сол Қазақ даласында аяқталған (ХХ ғ.) көшпелі өмір-салтты «эпикалық көшпелі өмір-салт» деп айырып атаудың қисыны бар.

Қазақ даласындағы эпикалық көшпелі өмір-салттың соңғы жұқанасын (рудимент) көзіміз көрді. Бұл ақиқатты таратыңқырап айту қажет. Қазақ халқы ғасырлар бойы қалыптасқан көшпелі өмір салтынан ХIХ-ХХ ғасырлар аясында бірте-бірте кіндік үзіп, Ресей империясы зорлап таңған әкімшілік-аумақтық бөліктерге бағынышты бола бастағаны белгілі. Яғни эпикалық көшпелі өмір-салт тұсындағы ел-жұрттың тіршілік құратын шекарасы, негізінен, көктем мен жаздың аясында өтсе, сөйтіп ол шекара жыл маусымына орай ұдайы өзгеріп отырса, әкімшілік-аумақтық бөлікке бағынған соң белгілі бір мекеннен табан аудармай өмір сүруге мәжбүр болды. Осыған байланысты шаруашылықтың қыстау-жайлау үлгісі қалыптасты. Шаруашылықтың мұндай үлгісі ресми іс қағаздарында «отарлы мал шаруашылығы» («отгонное животноводство») деп аталды. Отарлы мал шаруашылығының үлгісі мейлінше қарапайым. Қыстау төңірегінің шөбі жаз айларында қайтадан қалпына келу үшін жазда малды жайлауға шығарады. Қыстау мен жайлау арасы, әдетте ٥٠-١٠٠-١٥٠ шақырым мұғдарында болып отырады. Яғни мал шаруашылығының мұндай үлгісі бойынша бойлық бойымен көшіп-қонып, көктем мен жазға ілесіп отыру шарт емес. Қыстау мен жайлаудың жайылымын тақырлап алмай, алма-кезек пайдаланып отырса болғаны.

Кемеңгер Абайдың:

Ерте барсам жерімді жеп қоям деп,
Ықтырмамен күзеуде отырар бай, –

деген сөзі қазақ өміріндегі эпикалық көшпелі өмір-салттың қожырай бастағанын тап басып, дәл бейнелеген.

Қазақстанда, Шығыс Түркістанда, Моңғолияда, Өзбекстанда мал шаруашылығымен айналысатын қазақтар (тарихи атамекендерінде отырып қалған қазақтар) белгілі бір әкімшілік-аумақтық бөлік аясындағы шаруашылықтың қыстау-жайлау үлгісіне (отарлы мал шаруашылығына) біржолата мойынсұнған кезде, бір ғана өңірде – Сарыарқаның Бетпақдаламен шектескен жапсарында дәстүрлі эпикалық көшпелі өмір-салт сақталып қалды. Бұлай болуы, сол өңірдегі адамдардың артықшылығынан немесе кемшілігінен емес, Бетпақдала сияқты байтақ шөл далада мал шаруашылығын өркендетудің басқаша үлгісіне иек сүйеудің мүмкін еместігінен еді. Сол себептен де ХХ ғасырдың ٥٠-٦٠ жылдарына дейін солтүстігі Қорғалжын-Теңіз көлдері мен оңтүстігі Шу өзеніне дейінгі мың шақырымдай байтақ алапта эпикалық көшпелі өмір-салт сақталды. Қарағанды облысына қарасты Жаңаарқа, Ақадыр, Шет, Ақтоғай аудандарының малшылары, Жамбыл облысына қарасты Мойынқұм, Шу, Сарысу, Талас аудандарының малшылары жаз болса Арқаға қарай, қыс болса Шу бойына қарай тербеле көшіп-қонып жүрді. Көш көлігі – түйе, баспанасы киіз үй. Осылайша, ХХ ғасырдың отызыншы, қырқыншы, елуінші жылдарындағы ауыртпашылықтан есеңгіреген ел-жұрттың тезірек еңсе көтеруіне уақыт сынынан өткен эпикалық көшпелі өмір-салт бірден-бір себепші болған еді. Бұл ортаның ел-жұрты тіршілік мұқтажы үшін сырттың, дәлірек айтқанда, мемлекеттің сабақты жібіне тәуелді болмады десем, әсіре сөз емес. Тәуелді болса да, ол кезде мемлекетте қол ұшын бере қоятындай қауқар жоқ болатын. Жаһандық соғыстан кейінгі жетіспеушіліктің зардабы ғой, әйтеуір өмір-тіршілікке қажеттің бәрін көшпелі ел-жұрт өздері ғана қамдайтын. Басшы-қосшы да, қойшы-қолаңшы да, ақылгөй-дана да, жұлдызшы-есепші де, сынықшы-оташы да, бақсы-балгер де, ісмер-шебер де, ұста-зергер де, аңшы-саятшы да, жыршы-жырау да, әнші-күйші де, даңғайыр-шежіреші де, бәрі-бәрі өз ортасынан табылатын. Қоғамдық өмірде кісілік пен парасат басшылыққа алынып, адамдар ғажайып асқақ сезімдерге бөлене алатын. Сөйтіп жүріп, жыл сайын үкіметке отар-отар қой, үйір-үйір жылқы, келе-келе түйе, қанар-қанар жүн, қат-қат тері, қап-қап ірімшік (брынза) жөнелту Құдайдың бұйрығындай шаруа болатын.

Міне, мен өскен өңір, мені қалыптастырған әлеуметтік орта осындай еді. Бұл ортаны эпикалық көшпелі өмір-салттың саба түбі сарқындысы, ең соңғы жұқанасы деуге болады. Өз басым тарих пен этнографияға ден қойып жүрген адам ретінде мұндай өмір-салтты көріп үлгергенімді тағдырдың сыйына балаймын. Бұл ретте, мен өзімді көшпелі өмір-салттың әрі сырт көз бақылаушысы, әрі айғақшысы (носитель, этнофора) ретінде сезінемін. Ал мұндай тағдырдың тарихи-этнографиялық еңбек жазуға шапағаты айрықша мол болатынын әрі қарай тәптіштемесе де түсінікті (Байырғы грек тілінде этнос – халық, фора – айғақшы (носитель) деген мағына береді).

Кітапта шежірелік деректерді саралай отырып, бұрын-соңды айтылған, жазылған, тіптен аксиомаға айналған кейбір ой-тұжырымдарға сәйкес келе бермейтін біраз тың пайымдаулар жасалды. Ондай пайымдаулар жасау барысында өзгемен ой өрелестіруді, сөз жарыстыруды, тәжікелесуді жөн көрмедім. Оқырманды алаңдатқым келмеді. Елтануға қатысты ой елегінен өткен пікір-тұжырымдарға көзі қарақты жанның өзі-ақ төреші бола алатынына сендім. Дегенмен шежірелік деректерді саралап, жүйелеу барысында қол жеткен кейбір нәтижелерді оқырман қауымға аңғарта кету қажет. Атап айтқанда:

– қазақ халқының тарихына, әсіресе дәстүрлі қоғамы мен этноқұрылымына қатысты шежірелік деректердің түпдеректемелік (первоисточник) мән-маңызы бар екені ашып көрсетілді;

– қазақ шежірешілдігі тек қана ататекті түсіндіре таратумен шектелмейтіні, ең бастысы, қоғамдық өмірде біртұтас ақпараттық кеңістік қалыптастыратыны, сол арқылы ел-жұртты ұйыстыратын тегеурінді тетікке айналатыны дәлелденді;

– Қазақ хандығы жасақталу барысында ру-тайпалық құрылымдардың жаңаша жіктеліп, жаңадан жүйеленгені алғаш рет нақтылы дәлелдермен тұжырымдалды;

– қазақтың ру-тайпалық бөліктері, ең алдымен, әкімшілік-аумақтық және әлеуметтік-саяси бірлестіктер екені, ал ру-тайпа атауларында қандас-туыстастарды айғақтаудан гөрі, ел ішінің ру-тайпалық құрылымын бажайлап тану үшін бағдар берушілік сипатының басым екені шежірелік деректер бойынша айқындалды;

– «алаш» атауы тарихи-типологиялық тұрғыда пайымдалды, сөйтіп, Қазақ хандығы аясындағы этносаяси ахуалды реттеу барысында «алаш» этнониміне түп тектік мазмұн дарытылғаны, мұның өзі алашабыр ел-жұртты ұйыстыруда әрі сәтті идея, әрі пәрменді идеология бола алғаны нақтылы айғақ-дәлелдермен бекемделді:

– көшпелі өмір-салт пен ру-тайпалық жүйе өзара тарихи орайлас құбылыс екені, көшпелілер қоғамында ру, тайпа, жүз бойынша ұжымдасып тіршілік құрудың өмірлік қажеттілік болғаны, сол себепті, ру-тайпалық жүйенің жұртшылық санасында әу бастан-ақ киелі сипат алғаны қарға киетегіне (тотем), сүйек қосу рәсіміне қатысты тараушаларда сараланды;

– Қазақ хандығын жасақтау барысында алашабыр ру-тайпаларды ұйыстыруда, әсіресе жаңадан жіктелген ру-тайпалар аясындағы әр текті әулет-аталарды өзара жарастыруда, сөйтіп, біртұтас этножаралым қалыптастыруда енші институтының тарихи мән-маңызы айқындалды;

– дәстүрлі қазақ қоғамында туысқандық жүйе адамдар арасындағы қарым-қатынас нормаларын ретке келтіріп отыратын, парасаттандыратын және қазақ атаулыны біртұтас этноәлеуметтік туысқандар одағына айналдыра алатын аса маңызды тетіктердің бірі екені пайымдалып, алғаш рет кең көлемде түсіндірмелі туысқандық терминдер (референтивные термины родства) түзілімі жасалды;

– қазақтың жүздік және жүзден тыс этноқұрылымдары жөнінде, тектес-аттас ру-тайпалар мен сіңісті аталар туралы, лақап немесе жанама этнонимдерге байланысты, ру-тайпа атауы мен ұранға шыққан әйел-аналарға қатысты шежірелік деректер тұңғыш рет кең көлемде жинақталып, жүйеленді;

– қазақ этнотопонимдерін алғаш рет мүмкіндігінше толық қамтыған сөздік түзіліп, оларға тарихи-географиялық түсініктеме жасалды;

– әулет-ата, ру-тайпа туралы айтылатын мақал-мәтелдер тұңғыш рет кең көлемде жинақталып, оларға тарихи-этнографиялық тұрғыда түсініктемелер берілді;

– қазақ ру-тайпаларының қалыптасып болған, біржола тұрақтанған, яғни статтық (өзгермейтін) сипат алған, сөйтіп, дүйім жұрттың жадына орныққан құрылымы алғаш рет толық қалпында сараланып көрсетілді;

– қазақ ру-тайпаларының ен-таңбалары тұңғыш рет кең көлемде жинақталып, олардың бітім-пішіндері нақтыланды және тарихи-типологиялық тұрғыда зерделенді...

Міне, кітап мазмұнындағы назар аударады-ау дейтіндей кейбір қадау-қадау мәселелердің ұзын-ырғасы осындай.

Кітапта теориялық пайымдаулар мен ғылыми саралауларды саналы түрде шектей отырып, оның орнына нақтылы мағлұмат-деректердің, яғни эмпирикалық материалдардың молырақ қамтылуына, сол деректердің мүмкіндігінше оң жорылуына алдымен мән берілді. Бұл түсінікті де. Шежірелік айғақ-деректердің қашанда айтарынан гөрі аңғартары күрделі. Ондай айғақ-деректерді жатқа айту немесе жалаң тізбелеу оңай болғанымен, оның жай-жапсарын жорып-түсіну әлдеқайда қиын. Кез келген халықтың этногенезі мен этномәдени болмысын саралауға тарих, фольклористика, этнография, лингвистика, археология, демография сияқты бірнеше аралас ғылым салаларының ат салысатыны да содан болса керек. Демек, халық жадында сақталған тарихи айғақ-деректі мүмкіндігінше уақыт құрдымынан аман алып қалсақ, барды бағалау қашпас деген ойға ден қойдым.

Елдік қадір-қасиеттің орнығуы алдымен елтанудан бастау алады. Бұл жолда тындырған еңбек кәдеге жарар болса мақсаттың орындалғаны.

Бірінші тарау
Шежіре және тарих

1. Елтану мектебі

Тарих дегеніміз – өткен өмірдің баяны ғана емес, сонымен бірге адам санасын шыңдап, оның жан-жүрегіне асқақ сезімдер ұялата алатын ұлағатты ұстаз іспеттес.

Шыншыл тарих жазу үшін ең алдымен деректемелерге (источники) мұқият ден қою керек. Ал деректемелер санатына тарихи айғақ-деректің бәрін де жатқызуға болады. Атап айтқанда, археологиялық, этнографиялық, антропологиялық, лингвистикалық, жазбаша, заттық, ауызша айғақ-деректің қай-қайсысы да белгілі бір заман мен қоғам туралы, сол заман мен қоғам аясындағы адамдар жайында таным-түсінік қалыптастыруға септігін тигізеді.

Осылардың ішінде қазақтың шежірелік мұрасы өзінің тарихи деректерге қанықтығы мен шыншылдығы жөнінен айрықша құнды. Қазақ халқының тарихын зерттеу барысында дерек көзі ретінде шежірені асыра дәріптеу әбестік болса, оны мүлде қаперге алмау топастық болар еді.

Адам баласы болашақ туралы болжауды әуезе көрсе, өткеніне ынтыға назар салады. Себебі өткен өмір тәжірибесі адамзат тіршілігінің негізі. Арттағының бәрі де өмір сабағы. Адамзат әулеті бүгінгі жеткен дәреже-деңгейі үшін өткен өмір тәжірибесіне қарыздар.

«Өзіңнің шыққан тегіңді біл, бұл туыстарды жақындастыра түседі», – деген Мұхаммед (с.ғ.с.) пайғамбар. Шежірені ел-жұрттың, халықтың жүйеленбеген естелігі деуге де болады. Бәлкім, шежірелік деректерді әрі даралап, әрі бағалап көрсететін қасиеті де осы болу керек. Байыптап үңіліп, байсалды саралай білсе, шежірелік деректерден тарихтың жаңғырығы айқын естіледі.

Тарих ғылымында шежірелік деректерге қосалқы немесе жанама (вспомогательный, побочный) дерек көзі ретінде қарау үрдісі қалыптасқан (И.В. Тираспольская. Генеалогия // СИЭ. Т. 4. – Москва, 1963. 189-190-беттер); Г.А. Леонтьева, П.А. Шорин, В.Б.Кобрин. Вспомогательные исторические дисциплины. – Москва, 2000). Ал француз генеалогиялық мектебінің әйгілі өкілі П.Дюри шежіре деректерін ең әспеттегенде «жанұялар тарихын қалпына келтіруге мүмкіндік беретін тетік» деп қана қарайды (История и генеалогия. С.Б. Веселовский и проблемы историко-генеалогических исследований. – Москва, 1977). Мұндай ой-тұжырымдардан қазақстандық тарихшы-этнологтар да ұзап кете қойған жоқ. Алайда қазақ шежіресіне қатысты немесе қазақ халқының шежірешілдігіне қатысты мұндай ой-тұжырымдардың бір жақты екенін атап өту қажет.

«Генеалогия – ру-тайпалардың пайда болу, қалыптасу тарихын білдіретін және ататекті түсіндіре тарататын тарих ғылымының бір саласы». Бұл сияқты акедемиялық анықтамадан қазақтың шежірешілдік дәстүрінің мазмұндық және функциялық тұрғыда елеулі айырмашылығы бар. Отырықшы ел-жұрттардағы, соның ішінде еуропалық таным-түсініктегі шежірешілдікке қарағанда көшпелі өмір-салтта қалыптасқан дәстүрлі қазақ қоғамындағы шежірешілдік дәстүрдің тарихи-танымдық өресі мен этноәлеуметтік қызметі сол қоғам үшін анағұрлым маңыздырақ болған. Дәстүрлі қазақ қоғамы үшін шежірешілдік – қоғамдық қатынастарды реттеп отыратын, сол қоғамдағы этноқұрылымдарды қапысыз ұйыстыра алатын тегеурінді тетік. Яғни қазақ шежірешілдігі – қоғамның сұранысына орай және адамдардың өмірлік мұқтажына байланысты дәстүрге еніп, қоғамдық өмірде ортақ ақпараттық кеңістік қалыптастырып, нәтижесінде жалпы этноұйыстырушылық рөл атқарған синкретті мазмұндағы феномен. Былайша айтқанда, дәстүрлі қазақ қоғамындағы шежірешілдіктің институттанған қызметі ауқымды да мазмұндырақ.

Қазақ шежірешілдігін адамдардың жады арқылы жеткен тарих деуге болады. Яғни адамдардың ауызша баяндауынсыз шежіренің жанрлық болмысы бүтін болмас еді. Бұл ретте, шежіреге төл ерекшелігі бар әдеби шығармашылықтың оқшау сипаттағы үлгісі ретінде қарауға болады. Шежіреде ел-жұрттың әлеуметтік-саяси өміріндегі нақтылы хроникалық деректен гөрі сол әлеуметтік-саяси өмірдің типтендірілген сипаты көбірек көрініс тауып отырады. Шежірелік аңыз-әпсаналар мен әңгіме-хикаялар ел-жұрттың әлеуметтік, экономикалық, саяси, құқықтық, салт-дәстүрлік, әсіресе моральдық-этикалық қасиеттерін айғақтайтын дерек-мағлұматтарға тұнып тұр. Бұл ретте, қазақ шежіресі (шежірешілдігі) кімнің кімнен өрбігенін білдіретін есімдер тізбесі ғана емес, алдымен сол адамдардың мың-сан тіршілік-тынысы туралы айтылатын тарихи ақпарат тұрғысында ден қойдырады. Өйткені қазақтың қария сөздерінің аясында ұрпақтардың генеалогиялық сабақтастығы ғана баяндалып қоймайды, ең бастысы, нақтылы тарихи оқиғалар мен тұлғалар туралы эпикалық жыр-толғаулар, тарихи аңыз-әңгімелер, ғибратты шешендік сөздер мен мақал-мәтелдер, әсіресе ситуациялық мысалдар генеалогиялық ақпараттың негізгі мазмұнына айналып отырады. Яғни қазақ шежіресін (шежірешілдігін) халық болмысының барлық қырын алуан түрлі үлгіде паш ететін тарихи ақпарат қоймасы деуге болады. М.Ж. Көпейұлы өзі хатқа түсірген шежірелік деректер жинағын «Мес» деп атауы да содан болса керек. Түптеп келгенде, шежіренің жанрлық сипатын айғақтайтын негізгі ерекшелігі ретінде осы қасиеттерін алдымен атаған абзал. Өткен тарихтың көпшілік ортасында ауызша баяндалуы, сөйтіп этнос тарихының ұжымдық жадқа (память) айналуы, ең алдымен, шежіре деректерінің объективтілігі мен шыншылдығын қамтамасыз етіп отырған. Бұл үрдістің ұлттық таным-түсінік пен моральдық-этикалық нормаға енгендігі сонша – қазақ ұғымында аруақтар (өлгендер) туралы ғайбат сөйлеп, жаңсақ айту күнәнің ең ауыры саналған. Міне, қазақ шежіресін (шежірешілдігін) генеалогияға қатысты академиялық анықтамадан даралап тұратын және оның объективтілігін қамтамасыз ететін осындай қасиеттері бар.

«Қазақ өздерінің көне аңыздары мен наным-сенімдерін қайран қаларлық тазалықта сақтай білген. Одан да өткен ғажабы сол, байтақ даланың әр шалғайындағы, әсіресе өлең-жырлар еш өзгеріссіз қайталанатынын қайтерсіз. Көшпелі сауатсыз ордадағы ауызша тараған осынау үлгілердің бір-бірінен қылдай ауытқымайтыны адам айтса нанғысыз қасиет, алайда күмән келтіруге болмайтын шындық» (Ч.Ч. Валиханов. Собрание сочинений в пяти томах. – Алматы, ١٩٦١-٧٢. ١-том. ٣٩١-бет).

«Естігенін ұмытпайтын, құлағының тесігі бар, кеудесінің есігі бар, ұқпа құлақ жандар болған. Сондай жандардың айтуымен кеудесі хат, естігені, көргені жад болған қариялар кейінгіге ауыздан-ауызға алып айтуымен үлгі-өсиет қалдырған» (М.Ж. Көпеев. Қазақ шежіресі. – Алматы, 1993. 9-бет).

«Бабалардың сөздерін зейінімен тыңдап, ұғып, олардан естіген шежірелерін еске алып, әр мәжілісте, әр жиын отырыстарда үнемі қайталап, шын ниетімен ойларында ұстап, ұрпақтан-ұрпаққа жалғастырып, насабшыларына шежіреші деп ат қойған. Ұлы дүбір мерекелерінде шежірешінің маңайын толтырып, өткендерін сұрастырып, үйлерінде болса ол кісінің алдында дәріс оқығандай үйреніп, жақсысын жаттап, қиынын қаттап жататын болған...

Қазақ насабшылары жүз, екі жүз жылғы істерге таласып отырмайды. Оқиға мың жылдан бері болса да ішінде жүргендей біле береді» (Қ. Халид. Тауарих хамса шарқи (Бес тарих). – Алматы, 1992. 51,66-беттер).

«Дала шетсіз-шексіз, онда жердің қатаң үлеске бөлінген шек-шекарасы жоқ, бұл даланың өзі-ақ төсіндегі тұрғындарын белгілі дәрежеде бір жанұяның мүшесіне айналдырып жібере алатын біріктіруші элемент болып табылады» (А.Н. Харузин. К вопросу о происхождении киргизского народа. – «Этнографическое обозрение» журналы, 1895. №3).

«Жүйрік шежірешілер, әдетте өз әулеттерінің туысқандық байланыстары мен олардан өрбіген толып жатқан үрім-бұтақтарын әбден тәптіштеп біліп алып, ол білгендерін ұрпақтарына ұқыптылықпен үйретіп отырған. Сол себептен де шежірелік мұралардың түпдеректемелік (первоисточник) мән-маңызы бар» (Л.Л. Викторова. Монголы. – Москва: Наука, 1980. 11-бет).

«Кез келген қазақ жеті атасын айтып берсе, ешқандай паспорттық дерек мағлұматтарға сүйенбей-ақ оның қай ел, қай жерден шыққанын шежіре білген саңылауы бар қазақ баласы дөп басып тауып бере береді (М. Мырзахметов. Түрік, қырғыз-қазақ һәм хандар шежіресі туралы // Ш. Құдайбердіұлы. Түрік, қырғыз-қазақ һәм хандар шежіресі. – Алматы, 1991. 5-бет).

Қазақ шежіресі мен қазақтың шежірешілдігіне зейін қойғанда, оның көшпелі өмір-салттағы ру-тайпалық жүйені әрі танып-түсінудің, әрі сол ру-тайпалық жүйенің ретті болуына ықпал етудің аса пәрменді тетігі болғанына көз жеткізу қиын емес.

Ру-тайпалық жүйе көшпелі өмір-салттың мүмкін болуын қамтамасыз еткен бірден-бір қоғамдық құрылым. Жалғыз-жарым пенде емес, ауыл-аймағымен қотарыла көшу, сөйтіп, мыңдаған шақырымдық кеңістік аясында әрі табиғатпен тіл табыса жүріп, әрі табиғатпен тіресе жүріп, мейлінше төлтума өмір-салт орнықтыру, яғни шаруашылық-мәдени типін қалыптастыру, түптеп келгенде, тек қана ұжымдық мүдденің біртұтастығы арқылы, тек қана корпоративті рухтың бір бүтіндігі арқылы, тек қана этноидеалдың бір нысанаға бағытталуы арқылы мүмкін бола алатын үдеріс (процесс). Ақиқатында, Еуразия алабында үш-төрт мың жыл бойы көшпелілер мәртебесін биік еткен себептердің зоры да осы ру-тайпалық жүйе болатын. Бұл ретте, ру-тайпалық жүйе тек генеалогиялық құрылымның ғана айғағы емес, ең бастысы, ру-тайпалық жүйе көшпелі өмір-салттағы ұлттық-мемлекеттік жаралымның әлеуметтік ахуалына, саяси-идеологиялық ұстанымына, мәдени-рухани қалпына тұғыр (фундамент) болған. Ру-тайпалық жүйені танып-түсінуде алдымен басшылыққа алуды қажет ететін әдіснамалық ұстаным да осы болуға тиіс.

Демек, көшпелі өмір-салттағы қазақтар үшін ру-тайпалық жүйе қалыпты да қарымды өмір сүрудің кепілі болса, ондай ортада ру-тайпалық жүйенің барша сыр-сипатын, құрылымын, тарихи тек-тамырын білу әрбір көшпелі үшін де өмірлік мұқтаждық болған. Көшпелілер арасында кім-кімнің де өз шыққан тегін білмеуі, ру-тайпалық жүйені тарата алмауы – өзінің өмірдегі орнын ажырата алмау деген сөз. Былайша айтқанда, «жеті атасын білмейтін жетесіз» болғаны. Сондықтан да көшпелілер ортасында ру-тайпалық құрылымдар мен сол құрылымдар арасындағы туысқандық байланыстарды білмейтін адам өзін ескексіз қайыққа мінгендей сезінген («Туысқандық жүйе» тараушасын қараңыз). Яғни көшпелілер ортасында шежіреге жүйрік болу кім-кімнің де әрі адамдық сапасын танытатын, әрі қоғамдағы орнын айғақтайтын қасиеттердің бірегейі болып есептелген.

Рашид-ад-Дин былай дейді: «Түркі-моңғолдардың көнеден жеткен салт-дәстүрі бойынша, олар өздерінің ата-тегін, ру шежіресін есте сақтауға айрықша мән беріп отырады. Олар... балаларына өзге жұрт сияқты тәрбие беру үшін тілі шығысымен-ақ құлағына ру туралы, ру шежіресі туралы аңыз-әңгімелерді құйып қояды. Бұл дәстүрден олар бұрын да, қазір де қылдай ауытқыған емес» (Рашид-ад-Дин. Сборник летописей. ١-том, ٢-кітап. – Москва-Ленинград, ١٩٥٢. ٢٩-бет).

Мұндай деректі Н.А. Аристов одан әрі дамытқан: «Түркі көшпелілері үшін ру тіршілік-тынысының тірегі болып қана қоймаған, сонымен бірге олардың саяси тарихында да айрықша рөл атқарған. Әрине, көшпелілердің барша тағдыр-талайы румен байланысып жатқандықтан, мейлінше тұрақты ру атауларын тірек етіп отырған. Рулар кейде тұтастай, кейде бөлшектеніп басқа бір одаққа қосылуы мүмкін, алайда өзінің түпкі атауын берік сақтауға тиісті болған» (Н.А. Аристов. Заметки об этническом составе тюркских племен и народностей и сведения об их численности. «Живая старина» журналы. 3-4-басылым. – Санкт-Петербург, 1896. 285-бет).

Осындай қасиеттердің арқасында көшпелілердің этногенетикалық жады мейлінше сергек болып, ұдайы шыңдалып отырған. Уақыттың қандай нәубетіне тап болса да көшпелі ру-тайпалар өзінің түпкі тегін ешқашан жадынан шығарған емес. Шабатын жау, тиетін індет, ұшырайтын жұт сияқты уақыт сынына тап болған рулы ел жаппай қырылғанда, аман қалған жалғыз баладан сол рудың қайтадан іргелі ел болған мысалдары шежіре деректерінде жиі ұшырасады. Бір атадан өрбіген ру-тайпа өсіп-өркендей келе бұтақ жайған бәйтерек сияқты тарамданып, одан әрі бөлек-бөлек ру құрап, енші алып шығып жататын үрдістің бары белгілі. («Енші институты» тараушасын қараңыз). Алайда сол рулардың кез келгені жұт, індет, шапқыншылық сияқты ауыртпалыққа ұшырап, мал-басы селдіреп, әлсірей бастаса болды, қайтадан түпкі тегіне кірігу арқылы этникалық әлеуетін сақтап қалатын болған. Қазақ арасындағы «Аздың атасы бір» деп келетін мәтел сөздің тарихи мән-мағынасы осында. Бұл ретте, көшпелі ру-тайпалардың әр түрлі жағдайларға байланысты бірде ұлғайып, бірде кішірейіп отыруы табиғи құбылыс. Яғни көшпелілер қоғамында әрбір субъект түп тегін білу арқылы өзінің қалыпты өмір сүруін қамтамасыз ете алады. Әрине, мұндай үрдіс салтанат құрған ортада кез келген адам өз атын ұмытса ұмытар, бірақ түпкі тегін ешқашан ұмытпақ емес.

Міне, қазақ шежіресі мен шежірешілдігінің деректеме ретінде айрықша статус иемденіп, тарихтың шыншыл айғағы бола алуының да сыр-себебі осында. Солай бола тұра шежірені де, шежірешілдік дәстүрді де этнологиялық таным-түсінік қалыптастырудың жалғыз ғана дерек көзі деуге әсте болмайды.

Қазақ халқының өз жады мен өз болмысында сақталған айғақ-деректерге мұқият ден қоймай тұрып, негізінен жат жұрттықтар қалдырған мағлұматтарға сүйену арқылы жазылған тарихтың әдетте «жарымжан» тарих болып шығатыны аян. Белгілі бір халықтың тілін, ділін, салт-дәстүрін, әдет-ғұрпын, наным-сенімін, жол-жорасын, жөн-жобасын, әсіресе сол халықтың өз тарихы туралы өз есіне сақтаған шежірелік деректерін қаперге ілмей жазылған тарихтың шала болатындығы ғылыми талғам-түсінікте аксиома ретінде қабылдануға тиіс. Бұл ретте, қазақ халқының тарихы, түптеп келгенде, қазақ ру-тайпаларының тарихы болып шығатынына айрықша ден қойған жөн.

Қазақ шежіресін (шежірешілдігін), әсіресе оның тарихи мағлұмат беретін қабаттарын елеп-ескермеу дегеніміз – қазақ халқының өз тарихы туралы өз жадында сақталған түпнұсқа деректі елеп-ескермеу болып шығар еді. Шежірелік дерек-мағлұматтарды «ертегілер мен аңыздар жиынтығы» деп ысыра салу оңайдың оңайы. Ал сол «ертегілер мен аңыздардан» шындықты тану және оны ұқсата пайдалану үшін ғылыми өреліліктен басқа ештеңенің қажеті жоқ. Қазақтың миф, эпос, ертек, аңыз, жыр, шежірелік әңгімелер сияқты рухани мұраларына бірыңғай әдеби-фольклорлық немесе этнографиялық материал тұрғысында қарамай, сонымен бірге этникалық тарихтың айғағы ретінде де қарау керек. Егер, сол рухани қазынаның өн бойында көркем сана мен танымдық сананың жымдасып жатқан синкретті сипатын мойындар болсақ, онда халық жадында сақталған рухани мұраның тарихи мән-мазмұны болатынын да мойындауға тура келеді. Тек оны дәл танып, дұрыс жори білетін әдіснамалық зерде қажет.

Әрі-беріден соң, дүниежүзі халықтарының төл тарихтарына ең алдымен шежірелік айғақ-деректердің тұғыр, түпнұсқа, негіз, бастау болғаны қазақ тарихын жазу барысында да айрықша ескерілуге тиіс. Қазақ шежіресі өзінің тарихи-әлеуметтік өмірге қатысты дерекшілдігіне қарамастан, танымдық мән-мағынасының әмбебаптығына қарамастан осы уақытқа дейін түбегейлі зерттеудің объектісі бола алмай келеді. Ең бір тындырымды деген зерттеу еңбектің немесе жинақталған деректің өзі әрі қойғанда белгілі бір жүздің шеңберінде, бері қойғанда белгілі бір ру-тайпа аясымен ғана шектеліп келе жатқан жайы бар. Ал қазақ шежіресіндегі тарихи, этнологиялық, этнографиялық және лингвистикалық деректің молдығы соншалық – оны тарихи танымның оқшау типтегі қайнар көзі ретінде кешенді қалпында зерделей білу қажет. Бұл ретте, шежірелік деректерге кең көлемді типологиялық зердемен ден қойып, алдымен исі түркі тілдес халықтардың тарихымен шендестіре, қала берді алыс аймақтағы халықтардың тарихымен сабақтастыра пайымдаған абзал. Мұның өзі басқа да халықтар сияқты, тарихтың тайқазанында қайнап жетілген қазақ халқының өзіндік тек-тамырын тереңірек танып-түсінуге қажет алғышарттардың бірі болмақ. Қазақтың шежірелік деректерін мұқият парықтау арқылы қазақ ұлтының тарихи зердесін анағұрлым биікке көтеріп, оның қайран қаларлықтай біртұтас этножаралым екеніне одан әрі көз жеткізе түсуге болады. Ол үшін қазақ халқын жасақтаған әрбір ру-тайпаның тарихына қазақ ұлты тарихының құрамдас бөлігі тұрғысында ден қою қажет. Онсыз қазақ халқының әрі шыншыл, әрі деректі тарихы жазылмақ емес.

Төл тарихын жадына сақтау, оны аңыз, әңгіме, әпсана, хикая, тәмсіл, ертек, жыр, эпос түрінде ұрпақтан-ұрпаққа өмірлік тағылым тұрғысында жеткізіп отыру қазақ арасында айрықша қастерлі қасиетке, ерекше үлгі-өнеге етер дәстүрге айналған. Шоқан Уәлиханов айтқандай: «Қазақ халқы өзінің төлтума тіршілігін бастағаннан бері бірде-бір елеулі оқиға, бірде-бір әйгілі тұлға туралы естеліктер халық жадынан көмескі тартып көрген емес». Ата-бабаның бастан кешкен өмірлік тәжірибелері жай ғана тарихи дерек тұрғысында емес, өмірді мазмұнды, үйлесімді, жарастықты етудің үлгісі сияқты тағылымдық сипат алған. Мұндай орныққан дәстүр адамдар арасындағы қарым-қатынасты парасаттандырып, тарихи таным-түсінігін айрықша биікке көтеріп отырған. А. Янушкевич, А. Позднев, Б.Я. Владимирцов, В.Л. Котвич, П.Пеллиот сияқты ғалым-зерттеушілер көшпелі өмір-салттағы қазақтардың мұндай дәстүрін «сахара сауаттылығы» (степная грамота) деп жоғары бағалаған.

Қазақ шежіресі, әсіресе оның аңыз-әңгімелері бес-алты ғасыр аясындағы (яғни Қазақ хандығы құрылған кезеңнен бергі кездегі) тарихи оқиғалар мен тарихи тұлғалар туралы мейлінше нақтылы деректер бере алады. Мәселен, ХVI ғасырда ғұмыр кешкен найман Төлегетай батырдың бейіті белгілі. Ал Төлегетайдан бері қарайғы шежірені, ол шежіре бойындағы әйгілі адамдардың ғибратты істерін бүгінгі ұрпақтары өз өмірбаянындай тарата айтып бере алады. Белгілі тарихшы Мұхаметжан Тынышпайұлы өз жазбаларында Төлегетайдың ١٧-ұрпағы екенін атап көрсетеді (М. Тынышбаев. Материалы к истории киргиз-казакского народа. – Ташкент, ١٩٢٥. ٧٢-бет). Ал белгілі жазушы Қабдеш Жұмаділов болса өзін Төлегетайдың ١٨-ұрпағы екенін жазады (Қ. Жұмәділов. Ұрпағын ұлықтаған. – «Егемен Қазақстан» газеті. – 2003, 23 қыркүйек).

Ұрпақ жадында ата-баба есімдерінің сабақтасқан тізімі ғана сақталып қоймайды, ең мәндісі, шежіре деректері ілгеріде жасаған тарихи тұлғалардың өмір дерегі, шыққан тегі, араласқан замандастары, қоныс-тұрағы, сол кездің саяси-әлеуметтік ахуалы туралы новеллалық үлгіде түскен айғақ-деректерді де жеткізіп отырады. Бұл ретте, қазақ шежірешілдігін (шежіресін) шын мәнінде «Қазақтың ауызша тарихы» («ҚАТ») деп атауға болады. Төлегетай батыр туралы шежіре деректерінде Ақсопы наймандардың Шайбан Әбілқайыр хан төңірегінде болғаны және олардың Сібірдегі Тура (Төмен-Тюмень) қаласына дейін барғаны айтылады. Кейін Жәнібек пен Керей сұлтандар Қазақ хандығының шаңырағын көтергенде Төлегетай батыр осынау тарихи оқиғаның жуан ортасында жүреді. Сол Төлегетайдың немересі, есімі исі найман тайпасының ұранына айналған даңқты батыр, әйгілі қолбасшы Қаптағай Матайұлы өз кезінде Қасым ханның сенімді серіктерінің бірі болған. Шежірелік аңыз-әңгімелерде Төлегетай батыр дінге бой ұсынған, ішкі парасаты мол адам ретінде сипатталады. Тоқтасқан шағында әйгілі Қылышты қожаға қол беру үшін арнайы іздеп келіп, осы сапарында Сыр бойынан топырақ бұйырып еді дейді.

Міне, осындай деректер жазба мұралар арқылы емес, атадан балаға шежірелік аңыз-әңгіме түрінде жетіп отырған және халық жады ондай аңыз-әңгіменің құбылуына, жаңсақ айтылуына жол бермеген. Шежірелік аңыз-әңгімелердің тарихи дерек көзі ретіндегі құндылығы да осы тұрғыда айрықша ден қойдырады.

«Қазақтың әрбір рубасылары өз ру-тайпасының шежіресін – шыққан тегін, елдің әдет-ғұрпын, заңдарын, ескі жырларын, халықтың басынан өткен тарихи жағдайларды көп жасаған ақсақалдардан ыждағатпен үйреніп, өзінің шешендік өнерін шыңдауға көптеген аңыз-әңгімелерді, мақал-мәтелдерді, маңызды оқиғаларға қатысты ұлағатты, асыл сөздерді ұзақ уақыт жаттайды. Сондай дайындығы бар билердің аузынан шыққан сөздерді халық ұйып тыңдайды, ол нақыл сөздердің мәні өмірдің бар саласын қамтитындай өсиет-өнегелік, тәлім-тәрбиелік, патриоттық мазмұнда болып келеді (Ш. Уәлиханов. Таңдамалы. – Алматы, 1985. 115-116-беттер).

«Жалпы менің таң қалатыным, жазу-сызуы жоқ көшпелілердің жүрекке, ұрпақ жадына жазылатын шежіресінің ешбір жазба дерек көзінен кем түспейтіні. Шекті шежіресінде Қалудың әкесі – Сирақ, оның әкесі Ноғайлының ханы Мұса хан еді. Мұсаның ұлы Ысмайыл екен деген деректер Қадырғали шежіресімен толық сәйкес келеді (М. Құл-Мұхаммед. Мөңке би. Аңыз бен ақиқат. – «Егемен Қазақстан» газеті. –٢٠٠٣, ٢١ қараша).

Қазақ шежірешілдігінің діңгек идеясы, яғни тұжырымы (концепциясы), түптеп келгенде, жалпы тарихты тануда бел алып жататын адамдық бастау (антропоцентризм) идеясымен де үндес келеді.

Әр кез кезеңде, әр түрлі ортада тарих туралы танымға ұдайы саяси-идеологиялық өктемдіктің болып отыратынына қарамастан, тарихтың қозғаушы күші адам екені, адам әрекеті мен қызметі екені ең түйінді ақиқат болып қалуда. Тарихты жаңаша жазуда француз тарихшылары «әлеуметтік тарих» немесе «тарихи антропология» деп атайтын «Анналдар» мектебі де, Ресей тарихшылары ұсынған «тарих-адам қызметі» деп келетін әдіснамалық ұстаным да, сайып келгенде, адам әрекеті мен қызметі арқылы тарихты парықтауға арналған (Р.Б. Казаков. Источниковедение ХХ столетия. – «Кентавр», ١٩٩٣. №٢. ١٣٤-бет).

Тарихты әйгілі тұлғалар арқылы зерделеу – қазақтың дәстүрлі таным-түсінігінде ертеден қалыптасқан үрдіс және мұндай үрдіс қазақ шежірешілдігінің негізгі ұстанымы болып табылады. Қазақтың қария сөздері тарихты ұдайы жеке тұлғалардың өмір дерегі арқылы таратады. Бұл ретте, қазақ шежіресінің философиясы өмірді өзгертуден де бұрын, алдымен адам сапасын дәріптеуді, сол арқылы өмірдің үйлесімді де ретті болуын мақсат етеді. Қазақтың дәстүрлі қоғамында философия жеке-дара білім саласы тұрғысында зерделенбеген. Философия – көшпелі қазақтар үшін өмір-салты (образ жизни), мағыналы да мазмұнды өмір сүрудің қалыбы (формасы) болған. Яғни философияға жеке пән тұрғысында қарамаған. Дәстүрлі қазақ қоғамындағы адамдар философияға сүйеніп өмірді өзгертуді ойламаған. Керісінше, өздерін философ (кемел адам, бүтін адам, көшелі адам, көргенді азамат, жөн-жоба білетін адам) деңгейіне көтеру арқылы қоғамдық өмірдің үйлесімді де ретті болатынына сенген. Бұл ретте, қазақтың дәстүрлі философиясын шын мәнінде даналық биігіне көтерілгендердің нақтылы өмір туралы айтқан абсолютті ақиқаты деуге болады. Оның ең жарқын үлгілері қазақ би-шешендерінің толғаулары мен нақыл сөздерінде көрініс тапқан. Ондай толғаулар мен нақылдар нақтылы заман мен қоғамдағы адамдардың үйлесімді де ретті өмір сүруіне жол нұсқап отырады. Сондықтан да қазақ шежірелері негізінен қоғам өмірінің жалпы жағдайынан бұрын, алдымен кемел адамды дәріптеп, сол адамның ғибратты өмірі туралы мағлұмат беруді басты нысана етіп отырады. Яғни қазақтың шежірешілдік зердесінде адам – тарихтың ең басты тұлғасы, ал адам сапасы – тарихтың қозғаушы күші. Әрбір адам әкесі мен шешесінің ғана перзенті емес, сонымен бірге этностың да бір бөлшегі. Бұл тұрғыдан келгенде, қазақтың шежірешілдік зердесі этнос тарихын жеке адамнан тыс қарастырмайды, керісінше, этнос тарихын адам әулетінің өмірбаяны ретінде қарастырады.

Қазақтың шежірешілдік дәстүрі сөз болғанда, қазақ шежірелері негізінен ататек (патрономия) шежіресі және ру-тайпа шежіресі болып екіге бөлінетінін атап өту қажет. Шежіре түзудің бұл екі түрінде бір-бірінен мазмұндық-ақпараттық айырмашылықтар бар.

Ататек шежіресі бір кіндіктен өрбіген ұрпақты, яғни бір атадан тараған әулетті таратуға арналады. Мұндай шежірелердің мазмұндық-ақпараттық арқауы, әдетте қандас-туысқандардан түзіледі. Ататек шежіресі қазақтың шежірешілдік дәстүрінің негізі болып табылады. Олай болатыны, қазақтың жалпыэтникалық өредегі ру-тайпалық жүйесін ең алдымен ататектік шежірелер арқылы бажайлауға болады. Яғни ата тектік шежіре түзу дәстүрі исі қазақ ру-тайпаларының бәріне де, оның ішінде жүзге жатпайтын ру-тайпаларға да тән.

Ал ру-тайпа шежіресі болса қандас-туысқандықтан да бұрын мүдделестікті мазмұндық-ақпараттық арқау етеді. Олай болатыны, ру-тайпа шежіресіне арқау болатын ру-тайпалық құрылымның өзі ешқашан бірыңғай қандас-туыстардан жасақталмаған, оларды ұдайы мақсат-мүдде ортақтастығы біріктіріп отырған. Себебі, көшпелі өмір-салттағы ру-тайпалардың іргелі, әлеуетті болуы олардың мерейлі де мәртебелі өмірлерінің кепілі болған. Әр текті рулардың не бейбіт жолмен, не күш көрсету арқылы бас біріктіріп, іргелі тайпа болуы, одан әрі тайпалық одақтардың саяси-әлеуметтік күшке айналуы, түптеп келгенде, Ұлы Дала көшпелілері тарихының үш-төрт мың жыл аясындағы мазмұны болып шығады (Қазақ руларының өз ішінде іргелі (аталық) рулар, кіші рулар және сіңісті рулар болып саралануына қатысты «Қазақ халқының ру-тайпалық құрылымы» тараушасын қараңыз).

Бұл үрдістен, көшпелі өмір-салтты тіршілігінің негізгі тірегі еткен дәстүрлі қазақ қоғамы да шет бола алмаған. Қазақ хандығын жасақтаушы ақылмандар, ең алдымен, көшпелі өмір-салттағы мемлекет жасақтаудың іргетасы болып табылатын ру-тайпалық жүйені ретке келтіруді қолға алған. Өйткені көшпелі өмір-салтта іргелі ел болудың ғана емес, қарапайым өмір сүрудің өзінің жалғыз ғана кепілі ру-тайпалық жүйенің қалыптасуына тікелей байланысты екенін жақсы білген және оған дүйім жұртшылық саналы түрде мүдделі болған.

Ойдың орамын дәстүрлі қазақ қоғамында дүниеге келген мақал-мәтелдер орнықтыра түседі:

• Ел айырылса көбіне бар,
Жол айырылса кеңіне түс.

• Көппен көрген ұлы той.

• Саяқ жүрсең таяқ жейсің.

• Сабан бол, шөп бол,
Шамаң келсе көп бол.

• Ағайынның аты озғанша,
Ауылдастың тайы озсын.

• У ішсең руыңмен.

• Көп нені айтады?
Азға көрсеткен зорлығын айтады.
Аз нені айтады?
Көптен көрген қорлығын айтады.

• Аздың азаншысы болғанша,
Көптің қазаншысы бол.

• Көп ел – сарқылмас көл.

• Көп қайда болса,
Береке сонда.

• Көп қорқытады,
Терең батырады.

• Көп түкірсе көл болар.

• Айрылған ел азады,
Қосылған ел озады.

• Менде болсын,
Менде болмаса да елде болсын.

•Ауыл болсаң қауым бол, т.б.

(Мақал-мәтелдер. Құрастырған Б. Адамбаев. – Алматы: Ғылым, 1996).

Демек, ру-тайпа шежіресінің аясына қандас-туыстар ғана емес, сонымен бірге басқа да аталар мен әулеттердің қамтылуын өмірлік мұқтаждыққа байланысты қалыптасқан үрдіс деуге негіз мол. Сондықтан да Алтын Орда ұлысының жұртынан Қазақ хандығы да шаңырағын көтергенде әр қиырдан ағылып келіп, әр тектен бастары қосылған әлеуметті ел ету үшін сол кездің ақылман басшыларының, ең алдымен, ру-тайпалық жүйені ретке келтіруді қолға алуы заңды еді. Яғни мұнан бұрынғы тарихтың тағылымы бойынша, көшпелілер мемлекеттігінің іргетасы болып табылатын ру-тайпалық жүйе Қазақ хандығын құру барысында да тыңнан жасақталып, әр ру-тайпаның құрылымы тыңнан түзілгеніне еш күмән болмауға тиіс (Бұл мәселе «Ел болудың алғышарттары» тараушасында кеңірек сөз болады).

Осы орайда, ру-тайпа аясына топтасқан әртекті аталар мен әулеттерді жарастыруға, ұйыстыруға бағытталған қазақтың әдет-ғұрыптары мен дәстүрлері назар аудартады. Олар: сіңісті немесе кірме аталар мен әулеттердің тең дәрежелік статусын орнықтыру үшін оларды іргелі ру-тайпамен еншілес ету; ру-тайпаны ұйыстыру үшін аталарды, әулеттерді, тіптен кейде руларды да араластырып жіберу; өзара қырбай аталардың немесе әулеттердің балаларын алмастыру; куәгерлер алдында асықты жілік ұстату арқылы бала асырап алу т.б. Сайып келгенде, мұндай әдет-ғұрыптар мен салт-дәстүрлер нәтижесінде ру-тайпалық шежіренің қандас-туыстастықтан да бұрын мүдделестікке негізделгеніне көз жеткізу қиын емес («У ішсең – руыңмен»). Ең ғажабы, қазақтың шежіре тарату дәстүрінде сіңісті аталар, кірме әулеттер, асыранды балалар және олардың өсіп-өнген ұрпақтары еш бүкпесіз шыншылдықпен баяндалады. Соған қарамастан, еншілестік институтымен бекемделген ру-тайпа мүшелерінің қылаусыз біртұтастықтағы мүдделестігі тіптен қайран қалдырады («Енші институты» және «Сіңісті аталар мен ру-тайпалар» тараушасын қараңыз).

Шежіре деректерін жан-жақты саралап игеру барысында қазақтың төл тарихы өзінің мән-мазмұнын анағұрлым байытып қана қоймайды, сонымен бірге қазақ халқы өзінің этникалық біртұтастығын тереңірек сезіне түсетін болады. Қазақ шежіресі өзінің құрылымдық жүйесі бойынша да, мазмұндық болмысы бойынша да қазақ халқын бір тамырдан өсіп-өнген біртұтас этнос ретінде қарастырады. Яғни қазақ шежіресінің құрылымдық және мазмұндық болмысындағы өзекті идея мен тұжырым ең алдымен қазақ халқының этногенетикалық және этноқұрылымдық біртұтастығын дәріптеуге бағытталған. Бұл тұрғыдан келгенде, қазақ шежіресі өзінің барша құрылымдық және мазмұндық болмысы бойынша Қазақ хандығы құрылғаннан кейінгі кезеңде ұйысқан ру-тайпалардың ұлы бірлік идеясын дәріптеуге бағытталған жаңа түзілім болып табылады. Қазақ хандығын жасақтау барысында бұрынғы Алтын Орда ұлысының жұртында сеңдей соғылысып, судай сапырылысқан ру-тайпалардың этногенеалогиялық жүйесін тыңнан түзу, сөйтіп, түркілік түбі бір туысқандық сезімдерін жаңғырту, түптеп келгенде, Қазақ хандығын жасақтаушы ақылмандар тарапынан жүзеге асқан мемлекеттік деңгейдегі ең алғашқы және ең сәтті реформа (идея немесе идеология деуге де болады) еді.

Осы орайда, көшпелі өмір-салттағы мемлекеттік құрылымның ру-тайпалығы жүйесіз жасақталуы мүмкін болмайтынына ден қойсақ, Қазақ хандығы құрылғаннан кейін хандық аясындағы алашабыр ел-жұрттың этногенеалогиялық жүйесінің де тыңнан жасақталғанына күмән болмауға тиіс. Бұған, ең алдымен, қазақ ру-тайпаларының ішкі құрылымындағы шарттылықтар айғақ бола алады. Яғни белгілі бір ру-тайпаның басқа бірнеше ру-тайпа құрамында кездесуі, сондай-ақ кез келген ру-тайпа құрамында сіңісті немесе кірме аталардың ұшырасуы, нәтижесінде жүздік бөліктің өзі этникалық бөлік емес, әкімшілік-территориялық және әлеуметтік-саяси бөлік болып шығуы – Қазақ хандығын жасақтау барысында этногенеалогиялық құрылымның тыңнан түзілгенін білдіреді. Мұндай ой-тұжырым, өз кезегінде, қазақ арасында рушылдық, жүзшілдік (трайбализм) жік бар деген қауесеттің мүлде негізсіз болып шығатынын да пайымдатады. Яғни Қазақ хандығының аясындағы ру-тайпалардың жаңадан түзілген құрамын, былайша айтқанда, қазақ ру-тайпаларының қазіргі құрылымдық қалпын байырғы заманнан бері өзгермей келе жатқан генеалогиялық жаралым ретінде қабылдаудың еш қисыны жоқ. Бұл ақиқат мойындалса, жүзшілдік немесе рушылдық сезімді күйттеуде де ешқандай мән-мағына болмайды. Демек, қазақ шежірешілдігінің тарихи тұжырымдамасы ұлттық-мемлекеттік біртұтастықты бекемдеуге негізделгендігі ойлай білетіндерге ден қойғызуға тиіс. Бұл ретте, қазақ шежірешілдігінің ұлттық-мемлекеттік біртұтастықты орнықтыруға негізделген тұжырымдамасы дегенді жай ғана көңіл қалауы немесе декларациялық дақпырт тұрғысында қабылдауға әсте болмайды. Қазақ шежірешілдігінің тұжырымдамасы еншілестік, жеті аталық ұстаным, құда-андалық рәсімдер, ру араластыру, бала алмастыру, асықты жілік ұстатып бала асырап алу сияқты институттанған қоғамдық нормалармен бекемделіп отырған. Мұндай ортада ру намысы, тайпа мәртебесі сияқты сезімдер табиғи қасиет ретінде төбе көрсеткенімен, елдік мүдде жолындағы ұлы да киелі тұтастыққа әсте көлеңке түсіре алмаған.

Рас, бүгінгі Қазақстанда рушылдық, жүзшілдік бар дегенге сенетіндер баршылық. Сол сенімін қара басының пендешіл аңсарына пайдаланғысы келетіндердің де бары рас. Сонымен бірге, бүгінгі Қазақстанда дәуірлеп тұрған протекцияшылдықтың да бары рас. Ең өкініштісі, сол протекцияшылдықты рушылдықпен, жүзшілдікпен шатастырып жүрген пақырлардың бар екені тағы да рас. Әрине, үш ғасырлық отаршылдық езгісінен есеңгіреген елден, төл тарихы бірыңғай саяси-әлеуметтік өмірдің ақпараты тұрғысында жазылған елден, сөйтіп, азаматтық тарихы ақтаңдақ болып, мәңгүрттенген елден, осындай этнорухани ахуалда тәуелсіздікті қарсы алып, нарықтық қатынасқа түскенде протекцияшылдыққа (сыбайлас жем қорлыққа) ең ұрымтал тетік ретінде ден қойған елден басқаша нәтиже күтуге болмас та еді. Мұндай «дертті» өмір үшін күресе алатын ұлт қана өз «тәнінен» өзі сылып тастай алады.

Қазаққа шежірешілдік білім-біліктен келер қауіп жоқ. Оның есесіне қайдағы жоқ рушылдықты, керек десеңіз, болуы мүмкін емес рушылдықты желеу етіп, ұлттың шежірешіл зердесін көмескілеу, сөйтіп, адамдардың тарихи жадын өшіру «рушылдық» дейтін қауесеттен анағұрлым қауіптірек. Құдайға шүкір, қазақ жұртының әрісі түркі-қыпшақ, берісі алаш-қазақ заманының өзінде-ақ тобырлық-үйірлік түйсіктен кіндік үзіп, елдік, қағандық, ұлыстық санаға көтерілгеніне тарихтың мың-сан таңбасы куә. «Ел дегенде иіліп, жұрт дегенде жиылған» қазақты, «Ағайынның атынан ауылдастың тайы озғанын» тілейтін қазақты, «Адасса, елімен бірге адасуды» қалайтын қазақты, «Көппен көргеннің бәрін ұлы тойға» балайтын қазақты, «Өзге елдің сұлтаны болғаннан гөрі өз елінің ұлтаны болғанын» көксейтін қазақты, «Ел ішін алтын бесік» деп ардақтайтын қазақты, «Елінен безген ердің оңбайтынына» кәміл сенген қазақты, «Халық айтса қалт (өтірік – А.С.) айтпайды» деп тәк тұратын қазақты, «Отанын оттан ыстық» деп өліп-өшіп отыратын қазақты, қысқасы елдік-ұлттық сана-сезімі мейлінше шыңдалған қазақты қайдағы жоқ тобырлық-үйірлік түйсіктің деңгейінде елестету тарихи шындыққа қиянат. Қазақтың жүздеп, мыңдап саналатын ертегісі мен эпосының, жыры мен дастанының бірде-бірінде ру-тайпаның ғана намысын жыртатын емеуріннің де кездеспейтіні кімді болса да ойлантуға тиіс.

Қазақ арасындағы ХХ ғасырдың екінші жартысынан бергі кезеңде рушылдық деп жүрген қауесеттің ақиқатында, протекцияшылдық екенін пайымдай білген жөн. Әсіресе Қазақстан тәуелсіз ел болып, әлеуметтік-саяси дамудың нарықтық жүйесін таңдаған соң, ақша ең басты құндылыққа айналған кезде, ұзақ мерзімді отаршылдық зардабынан этнозердесі есеңгіреген, ұлттық қорғаныс сезімі көмескі тартқан қазақ қоғамында протекциялық үрдіс дәуірлеп шыға келді. Протекцияшылдар белгілі бір мақсатқа жету үшін кез келген жол мен әдіс-тәсілді оңтай көретіні белгілі. Көздеген мақсатына жету жолында (ондай мақсаттар тек қана меркантильдік сипатта болады) топ құрау, біреуге арқа сүйеу, жең ұшынан жалғасу – протекцияшылдардың өмір салты. Бұл ретте, Қазақстандағы протекцияшылдар үшін руластықты, тайпаластықты, қала берді жүздестікті көлденең тарту ең бір ұрымтал сылтау болды. Сөйте тұра, протекцияшылдардың басым көпшілігі ру-тайпаның қадір-қасиетін білу былай тұрсын, әдетте өзінің шыққан тегін жеті атасына дейін таратып бере алмайтын жетесіздер болып келеді. Сондықтан да протекцияшылдар көздеген мақсатына жету үшін руластығын, тайпаластығын, жүздестігін желеу етіп қалай ұлып табысса, қажет болған сәтінде сол руластарын, сол тайпаластарын, сол жүздестерін дәл солай оп-оңай сатып кете алады.

Осындай ақиқат шындықты бажайлай алмаушылық қазақты қазақ еткен, қазақты ұлт ретінде ұйыстырған туыстық қатынас жүйесін тереңірек танып-түсінуге де белгілі дәрежеде зардабын тигізген жайы бар. Мұның өзі біртұтас ұлттық рухтың әрі қарай шыңдала түсуін де тежейтін жағымсыз үрдіс. Қазақты ұлт ретінде ұйыстырған, сөйтіп оның қоғамдық, экономикалық және саяси өмірінің тұғыры болған ру-тайпалық жүйені танып-түсінбеу, түптеп келгенде, халықтың тарихи шын болмысын тануға деген құлықсыздық болып шығады. Өзінің кім екенін, қайдан шыққанын, қазір қандай күйде екенін білмейтін халықтың бүгіні ғана емес, болашағы да бұлдыр болмақ.

Қазақтың рушылдығы, дәлірек айтқанда, қазақтың протекцияшылдығы оның ру-тайпалық жүйені бастан кешкендігінде емес, керісінше сол ру-тайпалық жүйенің ұлтты ұйыстыратын қасиетін білмей мәңгүрттенуінде жатыр. Егер шежірелік дерекке байыппен ден қояр ұрпақ болса, қазақтың кез келген ру-тайпасының құрамында үш жүздің де этникалық аралас-құраластығының бар екеніне, жүздік бөліктің өзі этникалық бөлік емес екеніне, ең алдымен, әкімшілік-аумақтық және әлеуметтік-саяси бөлік екеніне, қазақтың тілі мен діліндегі біртұтастық олардың рушылдық бөлектігінің емес, ұлттық бүтіндігінің нәтижесі екеніне көзі жетер еді. Басқасын былай қойғанда, бүгінгі жер басып жүрген кез келген қазақ еркегінің не шешесі, не әйелі, не келіні басқа рудан немесе басқа жүзден екені ақиқат. Бұл бүгінгі қазақтардың ұлт тұтастығын ойлауынан туған даналығы емес, мұндай ғажайып тетікті жеті атаға дейін қыз алдырмау арқылы бұрынғы ел қамын ойлаған ақылмандар ертеден-ақ ойластырып, ел-жұртты тұтастандыратын ұлы дәстүр қалыптастырып қойған. Демек, бүгінгі қазақ протекцияшыл болуы әбден мүмкін, алайда рушыл боламын десе де бола алмайтыны хақ. Қазақ рушыл, жүзшіл болуы үшін не жарық дүниеге әкелген шешесін, не перзент сыйлап отырған әйелін, не немере сыйлаған келінін басқа рудан немесе басқа жүзден болғаны үшін тәрк етіп, бөлектенуі керек. Бұл мүмкін емес жағдай. Соған қарамастан, рушылдық, жүзшілдік сезімінің құлы болатындарға рухани жарымжандар ретінде мүсіркей қарауға тура келеді.

Осы орайда, профессор Немат Келімбетовтың ой-тұжырымына ден қоюға болады: ««Жеті атасын білмеген жетесіз» деген ұғымның түпкі мәнісі неде? Бұл сұраққа бірден жауап беру жеңіл-желпі іс емес. Өйткені бұдан небары он шақты жыл бұрын, яғни кеңестік заманда ататекті сұрастыру айып саналатын. Өзінің шыққан ататегін айтқан адамды – рушыл, ұлтшыл, кейде тіпті нәсілшіл деп сынайтын. Отарлық саясаттың негізгі мақсаты – күллі қазақтың ататегін мүлдем ұмыттырып жіберу еді. Дәлірек айтсақ, халықты өз шежіресін, тарихын, шыққан тегін білмейтін мәңгүрт етіп қою болатын. Ал біздің ата-бабаларымыз өздерінің шыққан тегін, арғы түбін, яғни ататегін жіпке тізгендей етіп баяндайтын шежіре тарихын әкеден балаға асыл мұра ретінде қалдырып, сан ғасырлар бойы осы игі дәстүрді жалғастырып келеді. Өйткені ататекті білу – руға жіктелу, тайпаға бөліну емес, керісінше, қандас, тумалас, құдандалы адамдардың басын қосу арқылы бүкіл қазақты ынтымаққа шақыру, біріктіру болып табылады» (Н. Келімбетов. Үміт үзгім келмейді. – Алматы, 2005. 253-бет).

Қазақ ру-тайпалық жүйеден, оның жай-жапсарын саралап беретін шежірешілдіктен үрікпеуі керек, шежіре-тарихын білмейтін мәңгүрттіктен қорқуы керек. Әрине, ондай мәңгүрттікпен мәңгілік күресіп өту қажет. Дәлірек айтқанда, қазақтың төл тарихының ең құнды айғақ-дерегі ретінде шежірелік деректерге мемлекеттік өреде мән беретін, оған халықтың біртұтастығы мен патриотизмінің тетігі ретінде қарайтын және оны жас ұрпаққа берілер білімнің мазмұнына айналдыратын, сол арқылы өміршең таным-түсінік қалыптастыратын мезгіл жетті. Ондай таным-түсінік еңселі ұлттар мен іргелі мемлекеттерде әлдеқашан қалыптасқан.

* * *

Ойдың орамында, «шежіре» сөзінің мән-мағынасына, шығу төркініне тоқтала кету қажет. Ғалым-зерттеушілер арасында «шежіре» сөзі араб тілінен енген атау деп келетін пікір орныққан. Бұл пікірдің жаңсақтығын айғақтайтын біраз қисындар бар.

Рас, араб тілінде «шәджара» деген сөз бар. Ондай сөз жеке тұрғанда «ағаш» деген мағына береді. Ал егер «әл-нысып шәджара» деген бейнелі сөз тіркесі түрінде айтылса, онда «үрім-бұтақ» («родословное древо») деген мағына береді. Яғни жеке тұрғанда араб тіліндегі «шәджара» сөзінің қазақ тіліндегі «шежіре» сөзіне еш қатысы жоқ (Арабско-русский словарь. Том 1. – Москва, 1970. 493-494-беттер).

Оның есесіне, байырғы түркі тілдерінен бастап, бүгінгі түркі тілдеріне дейін «шежіре» сөзінің төркінін танытатын мысалдар назар аударады.

Байырғы түркі тіліндегі «иад» сөзі бүгінгі қазақ тіліндегі «жад» сөзімен мәндес-мағыналас. Жад – есте сақталған, естелік деген мағына беретін сөз. Сондай-ақ байырғы түркі тіліндегі «иатла» сөзі де қазақтың «жадыла» сөзімен мәндес-мағыналас. Яғни «сиқырла», «ақыл-есін ал», «жадын билеп ал» деген мағына береді (Древнетюркский словарь. – Ленинград, 1969. 222, 248-беттер).

Байырғы түркі тілінде «ирда» деген де сөз бар. Бұл сөз «іздеу», «ұмтылу» деген мағына береді. Сондай-ақ байырғы түркі тілінде «ирақ» деген де сөз бар. Бұл сөз де қазақтың «жырақ», «алыс» деген сөздерімен мәндес-мағыналас. Тағы да, байырғы түркі тілінде «иор» деген сөз бар. Бұл сөз қазақтың «жору», «түсіндіру» деген сөздерімен мағыналас келеді (Древнетюркский словарь. – Ленинград, ١٩٦٩. ٢١١, ٢١٩, ٢٧٤-беттер).

Енді осы мысалдардың ішінен «жад» сөзін тірек ете отырып, қалған сөздерді сол «жад» сөзімен шендестіріп көрейік:

1. Иад + ирда. Мағынасы «жадыңнан ізде» дегенді білдіреді.

2. Иад + ирақ. Бұл сөздердің қосылуы қазақ тіліндегі «жадыңның түкпірінде» деген мағынаға жуық.

3. Иад + иор. Бұл сөздер қазақ тілінде «жадыңды жору» деген мағынаға сәйкес.

Мұнан әрі «И», «Ж», «Ш» әріптерінің түркі тілдерінде өзара алмасып құбыла қолданылатын заңдылығын ескерсек, жоғарыдағы қосынды сөздердің қазақ тіліндегі үндестік заңына бейімделген үлгілері мынадай болып шығады:

1. Жат + жрда = шет + жірде = шежіре (жадыңнан ізде).

2. Жад + жрақ = шет + жірек = шежіре (жадыңның түкпірінде).

3. Жад + жор = шет + жір = шежіре (жадыңды жоры).

Бұл үш вариант та назар аударарлық. Дегенмен осылардың ішіндегі бірінші үлгі, үндестігі тұрғысынан да, мағынасы тұрғысынан да қазақ тіліндегі «шежіре» сөзіне жуықтау сияқты.

«Шежіре» сөзін бұлайша бажайлауды басқа да түркі тілдеріндегі айғақ-мысалдар орнықтыра түседі.

Тыба (туба) тілінде «шээжилээр» тұлғасындағы сөз «жаттап алу», «жатқа білу» деген мағына береді (Русско-тувинский словарь. – Москва, 1980. – 99, 187, 271-беттер).

Моңғол тілінде «цээжээр» сөзі «жатқа білу», «жаттап алу» мағынасын береді (Қазақ-моңғол сөздігі. – Өлгий, 1977. 117-бет).

Қалмақ тілінде де «чееджер даск» деген сөз «жатқа білу», «жаттап алу» мағынасында қолданылады (Русско-калмыцкий словарь. – Москва, 1964. 97-бет).

Башқұрт тілінде «шәжәрә» деген сөз «жатқа айту», «жадыңдағы сөз» деген мағына беріп, оның өзі ұрпақ сабақтастығын айғақтайтын дерекке қатысты (родословие) қолданылады (Башкирско-русский словарь. – Москва, 1958. 667-бет).

Яғни қазақ тіліндегі «жад» сөзінен туындаған «шежіре» сөзіне арабтың «шәджара» деген сөзінің ешқандай қатысы жоқ деп есептейміз.

* * *

Қазақ халқының шежірешілдік дәстүріне қатысты алғаш рет «Қазақтың ауызша тарихы» (ҚАТ) ұғымы қолданылып отыр. Осыған орай кейбір уәжімізді құлаққағыс ету қажет.

Бұған дейін білікті ғалым В.П. Юдиннің алдымен «далалық ауызша тарихнама» (степная устная историография) деп, кейін «далалық ауызша тарихзерттеу» (степная устная историология) деген ұғымды ұсынғаны белгілі (В.П. Юдин. Орда: Белая, Синяя, Серая, Золотая... Мына кітаптарда: Казахстан, Средняя и Центральная Азия в ХVI-ХVIII вв. – Алматы, 1983. 122-бет; Утемиш-хаджи. Чингиз-наме. – Алматы, 1992. 14-57-беттер). Бұл ұғымды дәл осы қалпында бұған дейінгі еңбектерімізде В.П.Юдинге сілтеме жасай отырып, біздің де қолданғанымызды атап өту қажет (А. Сейдимбек. Мир казахов. – Алматы, 2001. 132-бет). Алайда шежірелік деректерге арнайы ден қойып, оның төл сипаттарын саралау барысында қазақ шежірешілдігіне тікелей қатысы бар бұл ұғым-атауды жаңаша парықтау қажет екенін пайымдадық.

В.П. Юдиннің «далалық» деп басталатын бұл ұғымын әрісі жалпы түркі-моңғолдық, берісі дешті-қыпшақтық тарихқа қатысты, яғни тарихи дерек көздеріне қатысты қолдануында қисыны бар деуге болар. Ал қазақтың шежірелік төл дәстүріндегі қария сөздерін «далалық» деп жалпылаудан да гөрі, «тарихнама» немесе «тарих зерттеу» деп әсіре ғылымиландырудан да гөрі, «қазақтың ауызша тарихы» деп атау мәндік және мағыналық тұрғыдан анағұрлым ұрымтал деп есептейміз.

Тарихнама (историография) – тарих ғылымы туралы тарих деген мағынаны білдірсе, тарих зерттеу (историология) – аты айтып тұрғандай – тарихты зерттеу дегенді білдіреді. Ал қазақтың қария сөздері, яғни шежірелік баяндары мұның екеуі де емес. Себебі қазақтың қария сөздерінде өткен тарихты баяндау, яғни констатациялау басым. Ахмет Байтұрсынұлы айтқандай: «Шежіре болған оқиға жайынан сөйлесе, себебін, мәнісін айтпай, тек болғанын айтады да қояды» (А. Байтұрсынов. Әдебиет танытқыш // Ақ жол. – Алматы, ١٩٩١. ٣٩٨-бет). Яғни қазақтың шежірелік баяндарын «қазақтың ауызша тарихы» десе қисынды болмақ. Бұл ретте, В.П. Юдин меңзегендей жалпы далалық та емес, жалпы түркілік те емес, біз «қазақтың ауызша тарихы» деп тек қана қазақ халқының тарихи таным өресіне айғақ болатын және қазақ халқының төл тарихын тілге тиек ететін шежірешілдік дәстүрді айтып отырмыз. Ал қазақтың шежірешілдік дәстүрі ең алдымен қазақ этносының қалыптасу және ұлт болып ұйысу үдерісін әр қырынан ашып көрсете алатын бірден-бір дерегі мол айғақ екеніне күмән болмауға тиіс. Әрине, бұл жерде қазақ шежірешілдігінің мазмұнындағы мифтік-жоралық (ритуально-мифологический), яхудилік-христиандық, арабтық-парсылық, түркілік-моңғолдық және алаштық-қазақтық қыртыстарды саралап танып, сараптап жори білудің маңызы зор. Ал шежіре материалдарын оң жорып, орнымен пайдалана білу үшін білім-білікке қоса айрықша адамгершілік парасат та керек.

Сөз орайында, қазақтың «қария сөз» деп айтылатын тұрақты тіркесін В.П. Юдиннің «кәрі сөз» («старое слово») деп алуы да мәндік және мағыналық тұрғыда қате екенін, аруағы кешірсін дей отырып, атап өткен жөн.

Қазақ тілінде «кәрі» сөзін қосып айту арқылы қолданылатын жағымсыз мағыналы ұғымдар да жиі кездеседі (кәрі қақпас, кәрі жыны қозды, кәрі шөңге, кәрі ит, кәрі төбет, кәрі қыржан, т.б.). Ал «қария» сөзі болса лексикалық түзілім барысында ешқашан жағымсыз мағынада қолданылмайды. Қазақ тілінде «қария сөз» тіркесі «байырғы сөз» деген ұғымға қоса, «киелі сөз», «тағылымды сөз», «қасиетті сөз» деген де мағына береді. Қазақ болмысының білгірі, даңғайыр шежіреші Әлкей Марғұлан хатқа түскен шежірелерге шолу жасай отырып: «Бұлардың барлығы – ХV-ХVI ғасырларда (одан бұрын да) қағаз бетіне түскен халықтың әдемі қария сөздері», – дейді (А. Маргулан. Труды по культуре казахского народа. – Павлодар, 2005. 142-бет). Бұл мысалдан «қария сөз» тіркесінің тек қана шежіреге қатысты айтылып тұрғанын, яғни «шежіре» сөзінің синонимі екенін айқын аңғаруға болады.

Қазақтың шежірешілдік дәстүріне қатысты айтылатын «қария сөз» тіркесін дұрыс қолданудың ұстанымды мәні бар.

* * *

Келесі бір айрықша мән беруді қажет ететін мәселе «көшпелі» сөзіне қатысты. Өйткені «көшпелі» сөзі Еуразияның ұлы даласындағы тұрғылықты (автохтонды, абориген) халықтардың мыңдаған жылдық өмір-салты мен шаруашылық-мәдени типін айғақтайтын терминдік мәнге ие. Мұндай атау-терминнің дұрыс қолданылуы, әсіресе қазақ халқының тарихи болмысын айғақтауда айрықша мәнді. Тарихтан мәлім, Еуразия ойкуменасындағы екі-үш мың жылға созылған эпикалық көшпелі өмір-салт Қазақ даласында бастау алып, сол далада ХХ ғасырдың бас кезінде тарихтың еншісіне айналды. Ал қазақ халқы болса осы даланың бірден-бір тұрғылықты өкілі және эпикалық көшпелі өмір-салттан ең соңғы болып кіндік үзген этнос (Эпикалық көшпелі өмір-салттың ерекшелігі туралы «Алғы сөзде» айтылды). «Көшпелі», «көшпелілер» атау-терминін дұрыс қолданудың тарихи-мазмұндық мән-маңызы бар деуіміздің де қисыны осы тұрғыда. Бұған қоса қазақ тіліндегі «көшпелі» сөзі байырғы түркі тіліндегі «көш», «көшрүм» (қоныс аудару), «көшүтші» (көшуші), «көшүрмә» (көшпелі) сөздерінің ықпалы арқылы қалыптасқанына да күмән болмауға тиіс (Древнетюркский словарь. – Ленинград, ١٩٦٩. ٣١١-бет).

Демек, «көшпелі» сөзі бұрын қазақта болмаған, ««номад», «кочевник» сөздерінің аударма баламасы» деген Қойшығара Салғараұлының пікірі дәйексіз деп білеміз (Қ. Салғараұлы. Түріктер. – Астана, 2007. 16-17-беттер). Мұндай уәжді «көшпелі» сөзінің қазақ тіліндегі жазба мұраларда қолданыла бастағанына екі-үш ғасырдың жүзі болғаны да орнықтыра түседі. Нақтылы мысалдар кейінірек келтіріледі.

Өкініштісі, ХХ ғасырдың соңғы ширегінен бастап «көшпелі», «көшпелілер» атау-термині ауызекі сөз қолданысында болсын, басылым-баспасөзде болсын «көшпенді», «көшкінші», «көшпенділер», «көшкіншілер» болып, әр түрлі қолданылып келеді. Әрине, халықтың тарихи-әлеуметтік өміріндегі ұлы құбылысты білдіретін атау-термин, сөз жоқ, дұрыс қолданылуы керек.

Бұл ретте, бірден-бір дұрыс қолданым «көшпелі», «көшпелілер» болуға тиіс деп кәміл сеніммен айта аламыз. Оның мынандай қисындары бар:

1. Қазақ тілінің халық санасына сіңген табиғи қалпы (нормасы) бойынша, яғни ежелден бар дағдылы сөзжасамдық модель (үлгі) бойынша «-ынды», «-інді», «-нды», «-нді» жұрнағы жалғану арқылы жасалған атау тұлғалы туынды сөздер, негізінен, жағымсыз мағына береді. Мәселен, тастанды, жуынды, сыпырынды, қиынды, жаттанды, жұғынды, құранды, көшпенді, шәйінді, иінді, ірінді, төгінді, үйінді, өшпенді, үркінді, жебінді, т.б. Бұлар дәстүрлі қолданымдағы сөздер. «Осылардың ішіндегі «иінді» сөзінде қандай жағымсыз мағына бар?» деген заңды сұрақ тууы мүмкін.

Қазақ тіліндегі «иінді» сөзінің бірнеше мағынасы бар: ١. Малды екінші рет иіту арқылы қақтай сауған сүт (иінді, жебінді). Яғни мал желініндегі қалдық сүт. Қалдық сүт ретінде соңғы иінді қорға қосылмайды, жоқшылық кезінде бала-шағаға алданыш ретінде сауылған. Жалпы, малдың қас-қабағына қараған қазақ соңғы иіндіні бұзауға бұйыртатын болған. Қазіргі сиыр фермаларында «соңғы иінді» деген ұғым мүлде жоқ. ٢. Иіні үлкен, орамы үлкен, ауқымы кең деген мағынада. Бұл тұрғыда, ойдың орамына орай, «иінді» сөзін жағымды да, жағымсыз да мағынада қолдануға болады. Мәселен, «иіні түсіп кетіпті», «иінділеу екен» (толық адамға қатысты) десе, жағымсыз мағынада. Ал «иіні үлкен шаңырақ», «иінді қара саба» десе, жағымды мағынада. ٣. Белгілі бір зат жасау үшін арнайы иген ағаштың, темірдің, сүйектің қалдығы. Жағымсыз мағынада. ٤. Ұрымтал жер, қолайлы сәт, ретті тұс. Сөздің ретіне орай жағымды да, жағымсыз да мағынада қолданылады.

Демек, дәстүрлі қолданымдағы «иінді» сөзінің екі ұдай мағынасына бола, «-ынды», «-інді», «-нды», «-нді» жұрнақтарымен жасалатын басқа да толып жатқан жағымсыз сөздерді елемеу, сөйтіп, «көшпенді», «көшпенділер» деген жасанды сөзді қазақ халқының тарихи болмысын айғақтайтын атау-термин ретінде қолдану, сыпайылап айтқанда, лингвистикалық қателік болмақ. Сөз білетін адам, тілдің табиғи заңдылығына құлағы үйренген адам «көшпенді», «көшпенділер» сөзін қолдану арқылы қазақ халқының өткеніне жиіркенішпен қарауға мәжбүр болады.

Сөздің ретінде, қазіргі қазақ тілінде «-ынды», «-інді», «-нды», «-нді» жұрнақтарымен жасалатын дәстүрлі (дағдылы) жағымсыз мағыналы сөздерден басқа, жаңа мағыналы (жасанды) сөздердің де бар екенін айта кеткен жөн. Мәселен, «қорытынды» (заключение, вывод), туынды (произведение), «ерітінді» (раствор), «көбейтінді» (умножение, произведение), «тігінді» (подшивка), «қосынды» (сумма, сложение), «қалынды» (отход), т.б. Бұлар дәстүрлі тілдік қордағы сөздер емес, орыс тіліндегі атау-ұғымдарға балама ретінде жаңадан жасалған сөздер.

Әрине, тілдің табиғатына жаңғыра толығып отыру тән. Алайда бұрыннан бар, халық санасына әбден орныққан атау-ұғымды құбылтып, тіптен кері мағына дарытып қолдану («көшпелі» сөзін «көшпенді», «көшкінші» деген сияқты) – әрі білместік, әрі әбестік, әрі қиянат.

2. Қазақтың жазба мәдениетінде, яғни әдеби тілдік нормасында ХХ ғасырдың жетпісінші жылдарына дейін «көшпенді», «көшпенділер», «көшкінші», «көшкіншілер» сөзі ұлы даланы мекендеушілердің, соның аясында қазақ халқының өмір салтын айғақтайтын атау-термин ретінде мүлде қолданылған емес. Тек қана «көшпелі», «көшпелілер» деп қолданылып келді. ١٩٧٦ жылы қазақтың көрнекті жазушысы Ілияс Есенберлиннің «Алмас қылыш», «Жанталас», «Қаһар» тарихи романдары біріктіріліп, «Көшпенділер» деген атпен жеке кітап болып жарық көрді. Осыдан кейін-ақ қазақ басылымдарында «көшпенді», «көшпенділер», «көшкінші», «көшкіншілер» деп қате қолдану етек ала бастады.

Осы орайда, тарихи трилогияны «Көшпенділер» деп атау Ілияс Есенберлиннің қатесі емес, сол кездегі баспа редакторының тарапынан кеткен қате екенін атап өту қажет. Қазақ тілінің қадір-қасиетін терең білетін Ілияс Есенберлин тек қана «көшпелі», «көшпелілер» сөзін қолданған. Басқасын былай қойғанда, атауы «Көшпенділер» болып қате кеткен трилогиясының ішкі мәтінінде «көшпенді», «көшпенділер» деген бірде-бір сөз кездеспейді. Оның орнына автор ұдайы «көшпелі», «көшпелілер» сөзін қолданып отырады. Мысал ретінде он томдық шығармалар жинағының «Көшпенділер» трилогиясына арналған ٦-томының ١٣-бетін ашып қарауға болады. Осы бір бетте үш рет «көшпелілер» деп жазылған.

Мұндай уәжден кейін Ілияс Есенберлин трилогиясының ендігі басылымдарындағы атауын «Көшпелілер» деп түзетіп басса, марқұмның аруағы риза болуға тиіс. Әрине, мұндай қадам қазақ тіліндегі «көшпелі», «көшпелілер» атау-терминінің қайтадан орнығуына шапағатын тигізер еді.

3. Ойдың жосығын орнықтыру үшін қазақтың сөз біледі дейтін әйгілі тұлғаларынан мысалдар келтіруге болады.

Махамбет ӨТЕМІСҰЛЫ:

«Көшпелі дәулет көп бейнет,

Біреуде бар да біреуде жоқ» (Махамбет Өтемісұлы. Шығармаларының төрт томдық академиялық жинағы. Екінші том. – Алматы, 1995. 206-бет).

АБАЙ: «...хұзағи деген көшпелі халық бар екен» (Абай. Шығармаларының екі томдық толық жинағы. Екінші том. – Алматы, ١٩٩٥. ٢٢٢-бет).

Шәкәрім ҚҰДАЙБЕРДІҰЛЫ: «Ақ ордаға Жошының Шайбан деген баласы хан болып, бер жақтағы тамам көшпелі ел Көк орда атанып, оған Жошының Тоқайтемір деген баласы хан еді» (Шәкәрім Құдайбердіұлы. Түрік, қырғыз-қазақ һәм хандар шежіресі. – Алматы, ١٩٩١. ٢٢-бет).

Мәшһүр-Жүсіп КӨПЕЙҰЛЫ: «Көшпелі жұрттың ішінде Майқы би, Қотан би деген кісілер болды» (Мәшһүр-Жүсіп. Шығармалары. ٨-том. – Павлодар, ٢٠٠٦. ٨٢-бет).

Мұхтар ӘУЕЗОВ: «Бұлар нағыз мал баққанды кәсіп қылған көшпелі ел емес» (Мұхтар Әуезов. Шығармаларының елу томдық толық жинағы. 1-том. – Алматы, 1997. 74-бет).

Сәбит МҰҚАНОВ: «Көшпелілердің, олардың ішінде қазақтың көне заманнан бері ең көп өсірген малы және төрт түлік малдың ішіндегі қастерлеп, пір тұтатыны –жылқы» (Сәбит Мұқанов. Таңдамалы шығармалар. Он бесінші том. – Алматы, ١٩٧٩. ٧٢-бет).

Әбіш КЕКІЛБАЙҰЛЫ: «Әсіресе отырықшылар мен көшпелілер арасындағы айырмашылық алдымен көзге түскен. Көшпелілер күнделікті зәруліктерін өтеумен қанағаттанып, қосымша өнімді көбейтуге өнімін сата қоймаған» (Әбіш Кекілбайұлы. Тіл және тәуелсіздік. – «Егемен Қазақстан» газеті, 2006. 8 тамыз).

Телжан ШОНАНҰЛЫ: «Көшпелі қазақтың да жауынгерлерінің дерегін осы қоныс таласы деп ұғыну керек» (Телжан Шонанов. Қазақ жері мәселесінің тарихы. –Қызылорда, ١٩٢٦. ٣-бет).

Қошке КЕМЕҢГЕРҰЛЫ: «Аз еңбекпен ғана тіршілік етуге мүмкіндік берген адамға бос уақытты көбірек қалдыратын көшпелі тұрмыс, көшпелілік дүние қарасының теңізіне құрылған философияға жол ашты» (Қошке Кемеңгерұлы. Таңдамалы. – Алматы, 1996. 40-бет).

Серғали ТОЛЫБЕКОВ: «В литературе начала ХХ в. кочевых скотоводов называли... «кошпелинцами», от казахских слов: көш – караван, көшпелі – кочующие» (С.Е. Толыбеков. Кочевое общество казахов в ХVII и начале ХХ века. – Алматы, 1971. 496-бет).

Салық ЗИМАНОВ: «Көшпелі өркениет адамзат тарихында болған десек, онда оның өзіндік ерекшеліктерімен толыса түскен байтақ аймағы Ұлы Дала аталатын, жер шарының Орталық-Азиялық бөлігі саналмақ» (С.З. Зиманов. Қазақтың ата заңдары және оның бастаулары // Қазақтың ата заңдары. Құжаттар, деректер және зерттеулер. Он томдық. 1-том. – Алматы, 2004. 29-бет).

ҚАЗАҚСТАН ТАРИХЫ: «...отырықшылық пен көшпеліліктің, қала мен даланың өзара әсері мейлінше айқын көрінеді... Орта Азияның көшпелілері... Әдетте қазіргі ғылымда жалпы тұрғындардың отырықшы бөлігін де, көшпелі бөлігін де... Көшпелілер мен егіншілердің өзара қатынастарын түсіну үшін...» (Қазақстан тарихы. 1-том. – Алматы, 1996. 347-бет).

Біздіңше, соңғы екі-үш ғасыр аясындағы қолданымнан сүзіп алған осы мысалдар жеткілікті. Мұндай мысалдардан кейін қазақ тілін де, өзін де сыйлайтын адам «көшпелі», «көшпелілер» сөзінің дәл осы қалпында жазылуы керектігіне ден қоюға тиіс.

4. Соңғы кезде орыс тіліндегі «кочевник» сөзіне балама ретінде «көшкінші» сөзін қолданатын үрдіс төбе көрсетіп қалып жүр (Қ. Салғараұлы. Түріктер. – Астана, 2007. 15-20-беттер). Бұл жалқы есімдік мәндегі «кочевник» сөзінің баламасы қазақ тілінде де болса деген ізгі ниеттен туындаған жаңсақтық деп есептейміз.

Біріншіден, сөз (атау, термин) белгілі бір құбылыс болмысын айғақтайтын санат (категория) екенін мойындасақ, онда қазақ болмысында жалғыз адамнан тұратын көштің болмайтынын да, жалғыз жолаушыны ешқашан «көшкінші» деп атамайтынын да мойындауға тура келеді.

Екіншіден, қазақ тілінде «көшкінші» сөзі сирек те болса қолданылады. Мәселен, «үркінші-көшкінші болу», «тау көшкіні», «сел көшкіні», «құм көшкіні» т.б. деген сияқты жағымсыз мағына беретін сөз тіркестері бар.

Үшіншіден, қазақ тілінде жалғыз жолға шыққан адамды «салт атты», «салт жүргінші», «салт адам», «жолаушы», «жүргінші», «жаяу адам», «қарайған», т.б. деп атайды. Яғни жалғыз жолаушы ешқашан «көшуші» немесе «көшпелі» болуы мүмкін емес. Қазақ жалғыз жүргіншіні еш уақытта «көшуші» немесе «көшпелі» деп есептемейді де. Көш – тек қана көптеген адамның қатысуымен болатын ұжымдық әрекет (коллективная акция). Қазақ тілінің дәстүрлі қолданымында «көшпелі» сөзі еш уақытта атау тұлғалы мәнге ие болмайтыны да, яғни жалқы есімдік мәнде қолданылмайтыны да сондықтан. «Көшпелі» сөзі бұйрық райлы «көш» сөзіне «пелі» жұрнағы жалғану арқылы жасалған сын есім. Енді, сол сын есімдік мәндегі «көшпелі» сөзіне «лер» деген көптік жалғау жалғанса болды, онда «көшпелілер» сөзі заттанып, тұтас (монолитті) қалпында нақтылы ұғымның атауын білдіретін лексемаға айналады. Сөйтіп, атау тұлғалық мәнге ие болып шыға келеді. Былайша айтқанда, көшіп-қонып жүретін жалғыз-жарым адамды емес, қалың қауымды айғақтайтын сөз болып шығады. Бұл – дау-дамайға жатпайтын, аксиомаға айналған ғылыми ақиқат. Мұндай сөзжасалым тәртібін тіл білімінде туында субстантив зат есім дейді. Олай болса, «кочевник» сөзіне қазақша балама табуда «көш» түбірі жарамайтынына күмән болмауға тиіс. Бәлкім, орыстың атау тұлғалы «кочевник» сөзіне қазақша балама табу соншалықты қажет болып бара жатса «жүргінші» сөзіне ден қойып көруге болар.

Сөз орайында, «Сіздің өзіңіз бас кеңесші бола жүріп, «Көшпенділер» фильмінің атауына неге мән бермегенсіз?» деген заңды сұрақ туындауы мүмкін. Бұл мәселеде А. Байтұрсынов атындағы Тіл білімі институтында қызмет істейтін ғалым-тілші өзінің жаңсақ пікірін өткізіп жіберуге келгенде жытқырлау болғанын мойындаймын.

Ғылымда жоқтан бар жасау міндет емес, барды бүлдірмеу – парыз.

2. Тарихнама

Көшпелі өмір-салттағы этностың қоғамдық-әлеуметтік құрылымы міндетті түрде ру-тайпалық жүйеге негізделеді. Бұл – өмірлік қажеттіліктен туындаған заңдылық. Тек әулеттік ұжымдасу, рулық жарасу, тайпалық ұйысу арқылы ғана көшпелі өмір-салтты баянды етіп, оның шапағатын көруге болады. Ал ру-тайпалық жүйеге негізделген қоғамның өмірін ретті ету үшін және сол арқылы этносты ұйыстыруға тікелей ықпал ететін ақпараттық өріс (информационное поле –С.А. Арутюнов) қалыптастыру үшін жалпы жамиғатты қамтитын шежірешілдік дәстүр қажет. Көшпелілер арасында, соның ішінде қазақ арасында айрықша дамыған шежірешілдік дәстүрдің тарихи алғышартын осылай бажайлауға болады.

Жаңаша жыл санауға дейінгі I-II мыңжылдықтардың өзінде-ақ көшпелі өмір-салтқа ойысып үлгерген Ұлы Дала тұрғындарының жүздеген, тіптен мыңдаған ру-тайпалық атауларының тарихи дерек көздеріне ілігуі, сөз жоқ, шежірешілдік дәстүрдің де байырғы замандарда-ақ орныға бастағанына айқын айғақ болып табылады («Түркі ру-тайпалары және тарихи кезеңдер» тараушасын қараңыз). Себебі ру-тайпалар атауы, ең алдымен, ел-жұрттың төл сипаты мен ішкі құрылымын бажайлауға мүмкіндік берсе, мұндай үрдіс өз кезегінде шежірелік ақпаратты, яғни шежірешілдік дәстүрді қоғамдық өмірдің қажеттілігіне айналдыратыны да күмәнсіз.

Шежірелік мұраларға қатысты тарихнамалық (историография) пайымдаулар жасау үшін міндетті түрде деректемелік (источники) және дерекнамалық (источниковедение) материалдарға алдымен ден қою қажет. Осы орайда, әрісі түркі халықтарының, берісі қазақ халқының шежірешілдік (шежірелік) дәстүріне айғақ боларлық деректемелік немесе дерекнамалық сипаттағы материалдардың айта қалғандай мол екенін және ондай материалдар байырғы замандардан бастау алып, бүгінгі күнге дейін сабақтастығын үзбегенін айрықша атап өткен жөн.

Рас, шежірешілдік дәстүрдің негізгі сипаты – оның ұрпақтан-ұрпаққа ауызша тарайтындығы. Былайша айтқанда, шежірешілдік дәстүр бел алған ортада генеалогиялық ақпарат этностың ұжымдық жадына айналады. Бұл басы ашық ақиқат. Дейтұрғанмен түркі халықтары өзінің ұзына тарихында байырғы түркі жазуына қоса соғды, манихей, ұйғыр, тохар, сирия, қидан, армян, моңғол-ұйғыр, тот (анық), латын, араб, жәдит, төте, кириллица сияқты әліпбилерді де пайдаланып, шежіре деректерін әрбір кез-кезеңде хатқа түсіріп, шежірелік толымды еңбектер де туындата білген. Ондай еңбектерде ру-тайпа атаулары мен олардың тіршілік-тынысы, жеке тұлғалардың атау-есімдері мен өмір деректері туралы шежірелік сипаты басым мағлұмат молынан ұшырасып отырады.

Осы орайда, шежірешілдік дәстүрдің ең алдымен түркілік төл жазба мәдениетімен тікелей байланысып жатқанын атап өткен жөн және «түркілік төл жазба мәдениеті» деген ұғымның мән-мағынасын нақтылай түсу қажет. Қазіргі ғылыми айналымда түркілік төл жазба мәдениеті мына сияқты атау-ұғымдармен анықталып келеді: сақ жазуы, түркіге дейінгі жазу, руна жазуы, Орталық Азия рунасы, байырғы түркі руна жазуы, Орхон-Енесай жазуы, Талас руна жазуы, Солтүстік Кавказ руна жазуы т.б. Бір қарағанда осынау атау-ұғымдар Еуразия кеңістігіндегі әр түрлі үлгідегі, әр түрлі текті және әр түрлі тарихи кезеңдерде пайда болған, бір-біріне қатысы жоқ, әрқайсысы оқшау жазба мәдениет үлгілері сияқты әсер береді. Ақиқатында, мұның бәрі де бір үлгідегі, біртекті жазба мәдениеті болып табылады. Оны жинақтап, «түркілік төл жазба мәдениеті» десе, ғылыми да, тарихи да ақиқат пен әділдіктің жөні болмақ. Өкініштісі, әсіресе социалистік жүйе үстемдік құрған заманда ондай ақиқат пен әділдікке барар жолдың бәріне берік тосқауылдар қойылды. Өйткені түркілік төл жазба мәдениетті мойындау дегеніңіз – түркі тілдес халықтардың, біріншіден, мыңдаған жылдық тарихы бар ұлы мәдениетін мойындау болса, екіншіден, сол түркі тілдес халықтардың этногенездік және мәдени-рухани біртұтастығын мойындау болып шығар еді. Ал бұл дегеніңіз социалистік жүйенің тірегі болып келген, дәлірек айтқанда, социалистік жүйені өз мүддесіне ғана пайдаланған панславяндық гегомондықты әлсірететін тұжырымдама болатын. Мұндай ойдың жосығына ХХ ғасырдың ٣٠-٤٠-жылдарында алтай тілдерінің (яғни түптүркілік тілдердің) туыстастығы туралы теорияның (Е.Д. Поливанов) «буржуазиялық реакцияшыл лингвистика» деп жариялануы бұлтартпас айғақ бола алады. Бір ғана атау-ұғыммен анықталуға тиісті түркілік төл жазба мәдениетінің бүгінгі ғылыми айналымда әр түрлі атау-ұғымдармен беріліп жүруінің де осындай сыр-себептері бар.

Түркілік төл жазба мәдениеті таза түркілік ортада пайда болып, қоғамдық-әлеуметтік өмірге мың жарым жылдай үздіксіз қызмет етті. Бұл уақыт аясында түркілік төл жазба мәдениеті іштей шыңдалу, жетілу және Ұлы Даланың әр шалғайындағы диалектілік ерекшеліктерге орай бейімделу үдерісін бастан кешті. Алайда жазу үлгісінің әріп-таңбалық белгілері негізінен өзгеріссіз сақталып отырды.

Әзірше түркілік төл жазба мәдениетінің ең байырғы айғағы – Алматы қаласының іргесіндегі Есік қорғанынан табылған күміс тостақтағы жазу. Бұл – б.з.д. VI-V ғасырлардан жеткен жәдігер. Түркілік төл жазба мәдениетінің мұнан кейінгі көрнекті айғақтарының бірі – Ғұн (хунну, сиуңну) ұлысының негізін қалаған Маодунь (Мау-дун) қағанның б.з.д. ١٧٦ жылы Қытай императорына жолдаған хаты. Маодунь қағанның Хань империясына үстемдік жүргізіп, оларды жыл сайын сый-салық беріп тұруға мәжбүрлегені тарихтан аян. Сол Маодунь қағанның хатында мынандай жолдар бар: «Тәңір жарылқап, әскеріміз сайлы, аттарымыз дыйлы, соның арқасында юэчжилерді (жыужыларды) күйрете жеңдім, оларға қырғын салып, өзіме бағындырдым. Мен сондай-ақ лоуландарды (лулән), үйсіндерді (усын), хуцзелерді (хусы) бағындырдым және шет аймақтағы жиырма алты иелікті өзіме қараттым, бұлардың бәрі де сиуңнудың құзырында» (В.С. Таскин. Материалы по истории сюнну. 1-шығарылым. – Москва, 1968. 43-бет. Аударма біздікі).

Бізге Маодунь қағанның хатындағы шежірелік сипаттағы жазылған деректер назар аудартады. Мұндағы ру-тайпалардың, иеліктердің бір ұлыс аясына топтасуы, сөйтіп қуатты елге айналуы көшпелілер өмір салтының негізгі мазмұны екені, мұның өзі шежірелік баянның ең басты арқауы болып отыратыны алдымен ден қойдырады.

Ал ғұндардың (хунну, сиуңну) түркі тілдес халық болғаны соғды көпесі Нанайвандактың ٣١١ жылы жазған хатында айқын аталып көрсетілген. Арада екі жарым ғасырдай уақыт өткенде, ٥٨٢ жылы орнатылған Бұғұт ұстынына «түркі» сөзі этноним ретінде ойылып жазылады. Яғни бұл кезде тектес-тілдес тайпалардың ішінде билік тізгіні түркілердің (түрік) құзырына көшті деген сөз. Демек, «түркілік төл жазба мәдениеті» деген ұғым-атаудың мазмұны жаңаша жыл санауға дейінгі алыс кезеңдерден бастау алатынына күмән болмауы керек және исі түркі тілдес халықтарға ортақ рухани айғақ ретінде зерделенуге тиіс. Бұл ретте, түркінің төл әліпбиінен басқа жазулармен жазылған түркі тілді жәдігерліктер де, сөз жоқ, түркі тектес халықтардың ортақ рухани қазынасы болып табылады. Ғалым-зерттеушілердің дерегі бойынша қазір байырғы түркі қолжазбалары мен фрагменттерінің Ресей Ғылым академиясында ٤٢٢٨ нұсқасы, Германия коллекциясында ٨ мыңдай нұсқасы сақтаулы. Мұның сыртында байырғы түркі қолжазбаларының Англия, Франция, Жапония, Швеция, Финляндия, Қытай сияқты елдерде де бар екені белгілі. Мұның бәрі де «түркілік жазба мәдениеті» деп атауға әбден лайықты мәдени-рухани құбылыстың толымды айғағы. Осы орайда, «кітап» деген атаудың баламасы ретінде қолданылған «бітік» сөзінің VI-VIII ғасырлардағы Орхон-Енесай ұстындарында, Х ғасырдағы «Ырық бітік» қолжазбасында, ХIII-ХIV ғасырлардағы «Кодекс куманикус» кітабында, ХVI-ХVII ғасырлардағы Батыс Украина түркілерінің заң актілерінде кездесуі түркі жұртында кітап тұтыну мәдениетінің мың жылдан астам тарихы бар екеніне айқын айғақ бола алады. Ал мұндай жазба жәдігерліктердің басым көпшілігі шежірелік баян дәстүрінде жазылғанына көз жеткізу қиын емес.

Хатқа түсіп, тасқа басылған шежірешілдік дәстүрдің алғашқы көрінісі түркілік төл жазба мәдениетінің айғағы болып табылатын Орхон-Енесай ескерткіштерінің мазмұнынан айқын байқалады. Күлтегін ұстынынан мынандай жазуларды оқуға болады: «Түрік халқы жойылмасын деп, ел болсын деп, әкем Елтеріс қағанды, анам Ел-білге қатынды Тәңірі төбесіне тұтып, жоғары көтеріпті». Немесе Онгин ұстынындағы жазбада: «Елетміш ябғу ұрпағы Ышбара Тамған-шор Ябғу, інісі білікті Ышбара Тамған-тархан аймағымен (барлығы) алпыс бес ата» делінген (М. Жолдасбеков, Қ. Сартқожаұлы. Орхон ескерткіштерінің толық атласы. – Астана, 2005. 112, 187-беттер).

Осы жазбалардың дерек беру қалыбынан, стильдік бітімінен ауызекі шежірешілдік сарынды аңғару қиын емес.

Мұнан кейінгі кезеңдерде түркі-моңғол халықтарының тарихына қатысты жазылған еңбектерде де ауызекі шежірешілдік дәстүр жалғасын тапқан. Бұл ретте, ерте ортағасырдан бергі мың жылға жуық уақыт аясында жазылған тарихи еңбектердің баршасы өзінің құрылымдық бітімі жөнінен болсын, жеке тұлғаны тірек ете отырып баяндайтын мазмұндық арқауынан болсын немесе ауызекі шежірешілдікке негізделген баяндау стилінен болсын, ең алдымен, ауызша тарих айту дәстүрін тұғыр етіп отыратыны айқын байқалады. Әйгілі «Моңғолдың құпия шежіресі», «Шара Туджи», Лубсан Данзанның «Алтын топшы», Рашид-ад-Диннің «Жылнамалар жинағы», Жамал Қаршидің «Оғыз-қыпшақ шежіресі» және «Қарахан шежіресі», Байбарыс пен ибн-Халдунның «Қыпшақ шежіресі», Заһир ад-дин Мұхаммед Бабырдың «Бабырнама», Дулат Мұхаммед Хайдардың «Тарих-и Рашиди», Осман Кухистанидің «Тарих-и Абул-Хайр-хани», Әбілғазы Баһадүр-ханның «Түрік шежіресі», Ұлықбектің «Сұлтандар шежіресі», «Насаб-наме Шыңғыс», «Насаб-наме қазақ», Жалайыр Қадырғали Қосымұлының «Жәми-әт-тауарих», Өтеміс Қажының «Шыңғыс-нама», Ибрагим Халфиннің «Ахуале Шыңғыс хан ва ақсақ Темір», Шоқан Уәлихановтың «Ұлы жүз шежіресі», Шәкәрім Құдайбердіұлының «Түрік, қырғыз-қазақ һәм хандар шежіресі», Рахым Ташкентидің «Ансаб ас-салатин», Нұржан Наушабайұлының «Манзумат қазақия», Ғұсманғали Сыдықовтың «Тарих-и қырғыз-қазақ шадманиясы», Абдулла Ниязовтың «Үш жүздің шежіресі», Құрбанғали Халидтің «Тауарих хамса», Өтеу Бөжейұлының «Қазақ жұртының шежіресі» (Н.И. Гродеков), Мұхамеджан Тынышбайұлының «Қырғыз-қазақ халқының тарихына қатысты материалдар», Мәшһүр-Жүсіп Көпейұлының «Қазақ шежіресі», Сәбит Мұқановтың «Халық мұрасы», Әлкей Марғұланның «Наймандар», Сәрсен Аманжоловтың «Қазақ тілінің диалектологиясы мен тарихы хақында», Мұсатай Ақынжановтың «Қазақтың тегі туралы», Нығмет Мыңжанидің «Қазақтың қысқаша тарихы», Халел Арғынбаевтің «Ұлы жүздің шежіресі», Марат Мұқановтың «Орта жүздің шежіресі», «Кіші жүздің шежіресі», Жамбыл Артықбаевтың «Еуразия көшпелілері ғасырлар мен мыңжылдықтар шендесуінде», «Қазақстан тарихы», «Этнос және қоғам», Қойшығара Салғараұлының «Қазақтың қилы тарихы» т.б. осы сияқты еңбектердің қай-қайсысы да өзінің мән-мазмұны тұрғысынан шежірешілдік дәстүрде жазылған және деректік негізі халық жадында сақталған мағлұматтарды арқау етіп отырады. Сөз жоқ, мың жылға жуық уақыт аясында жазылған мұндай толымды еңбектер, ең алдымен, сахара төсіндегі көшпелілер арасында тарих жазудың төл мектебі қалыптасқанын және ондай мектептің қалыптасуына шежірешілдік дәстүрдің тікелей ықпал еткенін пайымдатады.

Осы орайда, Рашид-ад-Диннің әйгілі «Жылнамалар жинағы» кітабының қалай жазылғанын еске алуға болады. Ғазан ханның тапсыруынан кейін оның уәзірі Рашид-ад-Дин сахараның Болат-жансән (Пулад Чжэн-сян) сияқты даңғайыр шежірешілерін төңірегіне топтастырады. Олар «тамылжытып әңгіме айтады, ғұлама уәзір болса айтылған әңгімені хатқа түсіреді... Шыңғыс хан заманынан бастап, бүгінгі күнге дейінгі түркі-моңғол халықтарының барша тек-тамыры мен іс-әрекеті әңгіменің негізгі арқауы болады... Мұндай байсалды баян бұрынғы-соңғы жылнамаларға түспеген. Мұнан түзу, мұнан шыншыл және мұнан айқын тарихты бұған дейін ешкім жазып көрген емес» (И. Петрушевский. Рашид-ад-Дин и его исторический труд // Рашид-ад-Дин. Сборник летописей. I том. Бірінші кітап. – Москва-Ленинград, ١٩٥٢. ٢٦, ٢٧, ٥١-беттер. Аударма біздікі).

Шежірешілдікті елдік дәстүр ретінде орнықтыру үрдісіне Қазақ хандығы тұсында да айрықша мән берілген. Қазақ хандығы құрылу барысында жаңадан жасақталып, жаңаша түзілген ру-тайпалық құрылымдарды қалың жамиғаттың жадына орнықтыруда, сөйтіп ел ішінің саяси-әлеуметтік ахуалына ілкімділікпен ықпал етуде шежірешілдік дәстүр қоғамдық қажеттітікке айналған. Уақыт талабы ел ішінің этникалық құрылымына жүйрік білікті шежірешілерді тарих сахнасына сұрыптап шығарып отырған және олар ел-жұрттың саяси-әлеуметтік ахуалының терең білгірлері ретінде айрықша сенім мен құрметке ие болған. Бұл ретте, қазақ хандарының, билерінің, абыздарының, жырау-шешендерінің барша білім-білігі мен ақыл-парасаты, таным-түсінігі мен әрекет-тірліктері ең алдымен ел ішінің этножаралымын мейлінше терең білуге негізделген. Олардың шежірешілдік білім-білігі тек қана ауызша айтылып қоймай, өз кезегінде хатқа түсіп, оларды әр толқын ұрпақ өзінше толықтыра сабақтап отырған. Академик Әлкей Хақанұлы Марғұлан былай деп жазған: «Жамал Қарши, Әбдіразақ Самарқанди, Мұхаммед Хайдар, Хан Темір және басқа ойшылдардың сөзіне қарағанда Сауранда кітапхана болған. Есім хан қазақ заңының ескі сұлбаларын жинап, жаңа қорытынды шығарып тасқа бастырған. «Есім ханның ескі жолы» атты қолжазба қазір Станбұлда сақтаулы. «Жеті жарғының» жинақталған нұсқасы Тәуке ханның қолында болған. Осы ескі жарғыға жаңадан тараулар қосып, жаңалықтар енгізеді. «Жеті жарғының» жасалуы барысында қазақтың барлық билері ат салысады. Ол кейіндері Абылай мен оның баласы Уәли ханда сақталған. Темір ұрпақтары пайдаланған «Шежіре түрік», «Ақсақ құлан жишақ», «Төрт ұлыс – Алтын Орда, Шағатай», «Хулагу» Абылайдың ұрпақтары Жәңгір ханда сақталған. Жәңгір кейін Қазан университетінің құрметті профессоры болған».

Қазақ арасында жазба шежіренің орныққан дәстүрі болғанына байланысты Әлкей Марғұлан мынандай нақтылы мысал келтіреді: «Әсіресе ХV-ХVI ғасырлардағы қазақ халқының жазба мәдениетінің үлгілерін жарқын суреттейтін, оның білім көзінің бірі – Оразмамбеттің (Оразмұхаммед – А.С.) ғажайып кітапханасы болған. Ол кітапхана Оразмамбеттің Мәскеуде болуымен байланысты ХVI ғасырдың соңғы кезінде (١٥٨٨-١٦٠٣) жиналған. Қазақ тілінде ортағасырлық кітаптарды, қолжазбаларды, Қазақстандағы туысқандарынан келген көптеген хаттарды Оразмамбет, қазақ әдеті бойынша, өзінің күміс сандығында ұстап, көзінің қарашығындай сақтап келген...

...Оразмамбеттің кітапхана жәшігінен С.М. Френ көптеген қазақ шежірелерін табады, олардың ішіндегі ең көнелері: «Қиян Домбауыл шежіресі» (Архив АН СССР, ф. ٧٧٧, оп. ١, д. ١٢٢, лл. ٤٧-٤٨); «Алаш мыңы» (сонда д. 123, л. 57); «Үйсін Майқы би шежіресі» (сонда л. 54-57); «Қыпшақ Күрлеуіт шежіресі» (сонда); «Қыпшақ Ордаш Құлмұхаммед би» (сонда л. 52); «Бөдентай Белгібай шежіресі» (сонда л. 48-58); «Едіге би шежіресі» (сонда л. 52); «Едіге би» (сонда); «Орақ-Мамай» (сонда лл.93-95), тағы басқалар. Бұлардың барлығы – ХV-ХVI ғасырларда (одан бұрын да) қағаз бетіне түскен халықтың әдемі қария сөздері» (Әлкей Марғұлан. Қазақ жазуының тарихы. Оразмамбет кітапханасы // Труды по культуре казахского народа. – Павлодар, ٢٠٠٥. ٩٥-٩٦, ١٣١, ١٤١-١٤٢-беттер). Осы орайда, мынандай мысалға да назар аудара кеткен жөн. Шығыс Қазақстан облысы, Күршім ауданы, Топтерек ауылының ١٩١٢ жылы туған тұрғыны Нұрғазыұлы Сейілхан ақсақал өзінің қолындағы шежіренің Тоқтамыс ханның кезінде түзілгенін айтады. Содан бұл қолжазба алдымен Едіге би, одан Орманбет хан, одан Асан қайғы, одан әз Жәнібек хан кезінде жалғасын тауып, одан әз Жәнібектің ұзатылған қызының жасауымен бірге ергенекті найманның төресі Қабан бабаның қолына тиеді. Қабан бабадан оның немересі Қылыш төреге ауысқан, одан сарыжомарттың аға сұлтаны болған Әлиханның әкесі Тілеубердіге жетіп, одан Тілеубердінің шөбересі Мүбәрактың қолына түскен. Мүбәрактан кейін бұл шежіре сарыжомарт Сейілхан ақсақалға жеткен.

Сейілхан Нұрғазыұлының қолында мұнан басқа Ыбырайым деген кісінің де шежіресі болған. Бұл шежіре алдымен қу дауысты Құттыбайға тиген, сонан соң Соқыр абыз деген шежірешіге ауысып, кейін сыбан Ақтайлақ би толықтырған. Сөйтіп, Сейілхан ақсақал әріден келе жатқан екі шежірені шендестіре түзіп шығуға мүмкіндік алған (Қазақ шежіресі. Ғылыми түсініктемесін жазып, шежірені түзіп шыққан Ж.Бейсенбайұлы. – Алматы, 1994. 55-бет).

Қазақ халқының құрамындағы қожа және сунақ тайпаларының арасында шежірені қолдан-қолға, ұрпақтан-ұрпаққа айрықша ыждағаттылықпен көшіртіп отыру дәстүрі сақталған. Мұндай қолжазбалардағы генеалогиялық деректерге қарағанда шежіре түзу және оны хатқа түсіріп отыру дәстүрінің ерте орта ғасырдан бері қарай үзілмей жалғасып келе жатқанын аңғару қиын емес («Жүзге кірмейтін ру-тайпалар» тараушасындағы «Сунақ» тақырыпшасын қараңыз). Бұл ретте, кейбір шежірелердің алғашқы нұсқалары араб-парсы тілдерінде түзіліп, ондай шежірелерді қазақ тіліне аударатын және бүгінгі ұрпақпен сабақтастыра түзіп отыратын сауатты адамдарға қазақ арасы ешқашан кенде болмаған. Ондай адамдарды «насабшылар» деп атап, олар түзген шежірені «насабнама» дейтін болған. «Насеб» – араб тілінде «туысқандық байланыс», «тек», «тектік» деген мағына берсе, «наме» деген сөз парсы тілінде «хат», «шығарма» деген мағынада қолданылады (Ислам Жеменей. Парсыша-қазақша сөздік. – Алматы, 2003. 408, 412-беттер).

Осы орайда, бір ғана Қызылорда облысының Жаңақорған ауданында Жолдыбайдың Ысқағы (١٨٩٠-١٩٦٣), Мырзабайдың Аймақаны (١٩١٠), Мырзаның Сейфулласы, Жәрімбеттің Әбені, Ишанның Құрбаны деген насабшылардың болғанын атап өткен абзал. Бұл кісілер араб-парсы тілдеріне жүйрік, байырғы деректерді бүгінмен сабақтастыра алатын даңғайыр шежірешілер болған (Скендір Құдияров. Сунақ. – Алматы, 1995. 5-6-беттер).

Қазақ арасында қалыптасқан шежірешілдік дәстүрге және хатқа түскен шежіре нұсқаларының да болғанына С.Б. Броневский, А.И. Левшин. Н.В. Ханыков, И.И. Березин, Ш.Ш. Уәлиханов, Ю.Д. Южаков, А.Н. Харузин, Н.И. Гродеков, А.И. Добросмыслов, П.И. Рычков, Н.А. Аристов, М.И. Бродовский қатарлы ғалым-зерттеушілердің еңбектері де айқын айғақ бола алады. Бұл авторлардың қай-қайсысы да қазақ халқының тарихына қатысты жазған еңбектерінде халық жадында сақталған шежірелік мағлұматтарды молынан пайдаланған. Жай ғана пайдаланып қоймай, ел ішіндегі шежіре нұсқаларын жинап, жүйелеп, тіптен орыс тілі мен басқа да шет ел тілдеріне аударып, ол аудармалардың жарық көруіне де себепші болып отырған (С.Б. Броневский. Записки о киргиз-кайсаках Средней Орды. –«Отечественные записки», СПб. 1830. 12, 13, 14-томдар; А.И. Левшин. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей. – СПб., 1832; Н.В. Ханыков. Описание Бухарского ханства. – СПб., 1843; И.Н. Березин. Описание турецко-татарских рукописей, хранящихся в библиотеках С.-Петербурга. – Журнал Министерства народного просвещения. – ١٨٤٦. – №٥٠, ١٨٤٧. – №٥٤, ١٨٤٨. – №٥٩, ١٨٥٠. – №٦٨; Ч.Ч. Валиханов. Киргизское родословие // Собрание сочинений в пяти томах. I том. – Алматы, ١٩٦١, ٢٠٣-٢١٩-беттер; Ю.Д. Южаков. Родословная таблица. – «Отечественные записки». СПб., ١٨٦٧; А.Н. Харузин. Степные очерки. – Москва, ١٨٨٨; А.Н. Харузин. Киргизы Букеевской орды. – Москва, ١٨٨٩; Н.И. Гродеков. Киргизы и кара киргизы Сыр-Дарьинской области. – Ташкент, ١٨٨٩; А.И. Добросмыслов. Заметки о народонаселении Тургайской области. – «Оренбургский край», ١٨٩٣. №١٧, ١٨; П.И.Рычков. История Оренбургская. – Оренбург, ١٨٩٦; Н.А. Аристов. Опыт выяснения этнического состава киргиз-казаков Большой орды и кара-киргизов на основании родословных сказаний и сведений о существующих родовых делениях и о родовых тамгах, а также исторических данных и начинающихся антропологических исследований. – «Живая старина», СПб., ١٨٩٤. III-IV шығарылым; Н.А.Аристов. Заметки об этническом составе тюркских племен и народностей и сведения об их численности. – «Живая старина», СПб., ١٨٩٦. III-IV шығарылым; М.И. Бродовский. Очерк Киргизской степи. Происхождение киргиз и их прежнее и нынешнее управление. – «Землеведение», ١٩١٣. ٣-кітап).

Қазақ арасында шежіре түзіп, оны хатқа түсіріп отырудың қалыптасқан дәстүрі болғаны жөнінде нақтылы айғақ-деректер бар. Шорманның Мұсасы түзген шежірені Г.Н. Потаниннің, Диқамбай батырдың түзген шежіресін Н.А. Аристовтың өз еңбектеріне пайдаланғаны мәлім. Мұның өзі ел қамы, халық тағдыры жолында жүрген азаматтардың шежіреге жүйрік болу қажеттілігін, ол үшін шежіре түзіп отыратын дәстүрдің болғанын пайымдатады. Белгілі фольклоршы-этнограф Әбубәкір Диваев өз еңбектеріндегі көптеген деректі қазақ қолжазбаларынан алғанын айтады (А.Диваев. Предание о возникновении узбеков. – «Туркестанские ведомости», 1900. №97). Сондай-ақ орыс шығыстанушысы, белгілі библиограф А.Е. Алекторов қазақ арасындағы қолжазба мұраларға қатысты екі мақала жазған (А.Е. Алекторов. Письменная литература киргизов. – «Астраханский вестник», 1894. №1377; А.Е. Алекторов. Киргизские рукописи. – «Астраханский вестник», 1894. №1383). Ал қазақтың белгілі қоғам қайраткері, ғалым Санжар Аспандияров жалайыр руынан шыққан қазақтың қазақша жазылған қолжазбасын кезінде орыс шығыстанушысы И.Н. Березиннің аударғанын жазады (Прошлое Казахстана в источниках и материалах. Проф. С.Ж. Аспандияров пен проф. А.П. Кунттың редакциялық басшылық жасауымен шыққан. ١-жинақ. – Алматы, ١٩٧٧. ١١٥-бет).

Қазақ қолжазбаларының мейлінше құнды шежірелік нұсқалары Санкт-Петербург, Москва, Қазан, Ташкент, Алматы сияқты қалалардың кітапханаларында, мұрағаттарында сақталған және олардың басым көпшілігі әзірше ғылыми айналымға түсе қоймаған. Бұл қолжазбалар Қазақ хандығының бой көтеруіне қатысты, әсіресе қазақ ру-тайпаларының жаңадан жасақталған құрылымы туралы, ел ішінің саяси-әлеуметтік ахуалы жөнінде аса құнды мағлұматтар бере алады. Мұндай қолжазбалардың мол қоры Ташкенттегі Науаи атындағы орталық кітапханада, Шығыстану институтында және Қолжазба орталығында сақталғанын бөле-жарып айтуға болады. Осы орайда, Ташкенттің Шығыстану институтындағы қолжазбалар қорында сақтаулы тұрған Молдакөбей Тоқфулатовтың қолжазбасынан үзінді келтіре кетуге болады: «Өзінің батылдығы, іскерлігі, жігерлілігі арқасында Юнус Ходжа көптеген қалаларға әкім болды. Ол қалалар: Шымкент, Сайрам, Әулиеата, Түркістан және Ақмешіт. Юнус Ходжа өзінің әскерін тек қана қазақтардан құрушы еді. Юнус Ходжаның әскерлеріне негізінен қаңлы, шанышқылы, бағыс, рамазан т.б. рулардан шыққан қазақтар алынатын. Юнус Ходжаның Ташкентте тұратын әскерлерінің басында мына адамдар: қаңлы руынан – Қожамсейіт батыр, Ғайыпмырза батыр, Бөлек батыр, Қалы батыр, Исамбай батыр, Жабағы батыр, Қырықсадақ батыр, Ырысқұл батыр, Дәрткен батыр, Жәнтелі батыр, Қазыбек батыр, Құлай батыр, т.б., бағыс-рамазан руларынан – Ақымбай батыр, Мыңбасар батыр, Ырысбек батыр, Жулан батыр, Есенгелді батыр, т.б. болды» (К. Жүнісбаев. Қазақстанның ХVII-ХVIII ғасырлардағы тарихына байланысты қазақ тіліндегі кейбір тарихи деректер туралы // Труды Института истории, археологии и этнографии им. Ч.Ч. Валиханова АН Каз ССР. 15-том. – Алматы, 1962. 155-бет).

Қазақтың шежірелік жазбаларының ішінде өзінің дерекшілдігімен де, тарихи оқиғаларды байсалды парықтай білуімен де назар аударатын құнды еңбектердің бірі Сайдаққожа Жүсіпұлының «Қазақ тайпаларының тарихы» атты туындысы. Бұл еңбек туралы білікті қаламгер Ж. Бейсенбайұлы ١٩٩٤ жылы жарық көрген «Қазақ шежіресі» атты кітабында алғаш рет мағлұмат беріп, үзінділер келтірген. Ж. Бейсенбайұлына дерек беруші жезқазғандық Айтқожа Әбдіраманұлының айтуына қарағанда, «Сайдаққожа ١٨٠٥ жылы Бұхарада дүниеге келген. Елі – қорасан қожа. Арғы атасы Бұхарада әмір болған Абдолла хан. Сайдақ Бұхарадағы діни және әкімшілік медресесін бітірген соң көп ұзамай, туған апасын алып отырған Қасым сұлтанға, Арқа жеріне келеді. Ол кісінің әпкесі Гүлшара Кенесарының әкесі Қасымның бәйбішесі болған. Сайдекең алғашқыда Қасым сұлтанның хатшы-кеңесшісі қызметін атқарып, кейіннен отаршылдыққа қарсы қазақ халқының көтерілісі кезінде жиені Кенесарыға ақылгөй адам болған. Ханның қасында оның өмірінің соңына дейін бірге жүреді. Кенесары қырғыз жерінде қайғылы қазаға ұшыраған соң, бір тайпа елмен Ташкент маңына келіп, ١٨٨٥ жылы Шыршықта дүние салады. Сайдаққожа өте білімдар зерттеуші, ақын болған көрінеді. Ол кісі қазақ тарихын жете зерттеумен қатар, Кенесары жөнінде құнды деректер де жазып қалдырған екен. Кезінде Базар жырау оның «Кенесары» атты мұңлы поэмасын жатқа айтқан көрінеді. Осы кісі жазған деректі мағлұматтардың бірсыпырасымен оның үшінші ұрпағы Шарафуддин ақсақалдың үйінде көріп танысқан едім. Шарафуддин ақсақалдың қолында атасының Бұхарада шыққан «Қазақ тайпаларының тарихы» кітапшасы мен тарихи мағлұматтардың көшірмесі сақталған екен. Ол кісі қолында бар тарихи мағлұматтардың бірсыпырасын (түпнұсқаларды) өзбек ақыны Міртемірдің қолқалауымен Өзбекстан Ғылым Академиясының мұрағатына ١٩٥٢ жылы өткізіп жіберіпті».

Қазақ қолжазбаларының ондаған, жүздеген нұсқаларының тағдыр-талайы осындай десе әсіре сөз болмайды. Тарихтан мәлім, төл баспахананың болмауынан ХVIII-ХIХ ғасырларда ел ішіндегі қазақтың сауатты зиялылары тарихқа, этнографияға, фольклорға қатысты жазба мұраларын Мәскеу, Санкт-Петербург, Қазан, Уфа, тіптен Пекин қалаларындағы баспаханалар мен мұрағаттарға жолдап отырған. Әрине, жолданған қолжазбалардың бәрі бірдей кітап болып басылып шығуы мүмкін емес еді. Баспахана мүмкіндігінен артылған қолжазбалар әдетте сол қалалардағы оқу орындарының кітапханаларына, мұражайлары мен мұрағаттарына өткізіліп, кейде жазба мұраларды жинаушы жеке адамдардың қолына түсіп отырған. Нақтылы мысал келтіруге болады, кезінде Семей облысының Қарқаралы уезіне қарасты Ақбота болысындағы №٧ ауылдың Ақылбек Сабалұлы Тұрабаев деген азаматы ١٩١٣-١٩١٦ жылдар аралығында Қазан қаласының баспагері Ш. Құсайыновқа ١٠٦ (бір жүз алты) қолжазба жолдаған. Бұл қолжазбалардың тізімі келтірілген қатынас қағаз Қазан қаласының Н.И. Лобачевский атындағы ғылыми кітапханасында тұр.

Дәл осы сияқты қыруар қолжазбаны Семей уезінің Семейтау болысына қарасты №٦ ауылындағы Доланды бекетінің тұрғыны Ілияс Исмағұлұлы Молдажанов деген азамат та жолдапты.

Бұл қолжазбалардың басым көпшілігі қисса-дастандар, фольклорлық-этнографиялық жазбалар. Сонымен бірге ел мен жердің жайы, ру-тайпалар ахуалы, олардың шежірелік баяндары да ұшырасады.

Шежіре нұсқаларын және шежірелік деректерді саралаған еңбектер ХIХ ғасырдан бастап мерзімді басылымдарда жарияланып, тіптен жеке кітап болып басылып шыға бастады. Мұндай материалдар «Түркістан уәлаятының газеті» (١٨٧٠-١٨٨٢, Ташкент), «Дала уәлаятының газеті» (١٨٨٨-١٩٠٢, Омбы), «Қазақ газеті» (١٩٠٧, Троицк), «Қазақстан» (١٩١١-١٩١٣, Орда), «Ешім даласы» (١٩١٣, Қызылжар), «Қазақ» (١٩١٣-١٩١٨, Орынбор), «Айқап» (١٩١١-١٩١٥, Троицк), «Ақмола» (١٩١١-١٩١٦, Троицк) сияқты мерзімді басылымдар бетінде жарияланып тұрды.

Қазақ шежірелерінің толымды нұсқалары Қазақстан Республикасының Орталық Ғылыми кітапханасына, Ұлттық кітапханаға, Мемлекеттік Орталық мұрағатына жинақталған. Бір ғана Орталық Ғылыми кітапхана қорында ٦٠-тан астам қолжазба шежіре болса, М.О. Әуезов атындағы Әдебиет және өнер институтының қолжазба қорында ٦ мың беттей шежіре бар. Бұлардың ішінде деректік мәні назар аударарлық шежірелер де кездеседі. Әсіресе «Қазақтың хандары туралы», «Хандар шежіресі», «Пайғамбарлар шежіресі», «Қазақтың өткен батырлары туралы», «Қазақтың өткен билері туралы», «Қазақтың шежірелері», «Үш жүздің таралуы», «Қазақтың асыл түбі қайдан шыққан?», «Үш жүздің шежіресі», «Ұлы жүздің шежіресі», «Кіші жүз әлім шежіресі», «Қыпшақ, қоңырат руларының шежіресі туралы» деп келетін тақырыптағы қолжазбалардың тарихи дерегі мол.

Қазақтың мейлінше мол фольклорлық мұраларының, соның ішінде тарихи өлең-жырларының, аңыз-әңгімелерінің, мәтел сөздерінің өн бойы тарихи мағлұматтарға тұнып тұр. Ондай мағлұматтарды ғылыми зердемен жорып, ел-жұрттың төл тарихымен шендестіре парықтай білу қажет-ақ. Мұның өзі қазақ халқының тарихын, қазақ мемлекеттігінің тарихын «адамдандыруға», сөйтіп айғақ-мысалы мол мазмұн дарытуға себепші болуға тиіс.

Қазақ халқы тәуелсіз ел болып, тарихи тағдырының тізгінін өз қолына алғаннан бергі уақыт аясында шежірелік деректер жариялау айрықша ынтамен қолға алына бастады. Мұндай үрдісті, алдымен, саяси-әлеуметтік азаттықтың рухани азаттыққа ұласа бастауының нышаны деп қабылдаған абзал. Сондай-ақ шежірелік деректер қазақ халқының тарихын жазу барысында деректік мазмұнын байытуға себепші болатынын ескеру қажет. Ең бастысы, жұртшылық шежіреге неғұрлым қанық болған сайын, соғұрлым қазақ халқының этникалық біртұтастығын тереңірек парықтайтын болады. Былайша айтқанда, жеті атаға дейін қыз алыспау дәстүрінің арқасында қандас-туыстастығы мейлінше бекемделген, «Қарға тамырлы қазақ» екенін сезіне түседі. Бұл ретте, шежірелік еңбектерді мінеп-сынап, сол арқылы халықтың тарихи жадын өшіруге ықпал етуден гөрі, сол шежірелік мұралардың жиналуына, жүйеленуіне және дұрыс парықталуына қолдау көрсетіп, ғылыми бағыт-бағдар сілтеп отыру әлдеқайда пайдалы болмақ. Осындай қолдаулар көрсету барысында деректану ғылымында қалыптасқан теориялық-әдіснамалық ұстанымдарға табан тіреп отыру қажет.

Қазақтың шежірелік мұрасына қатысты пайымдаулардың түйіні мынаған саяды:

1. Қазақстан тарихын жазу барысында Еуразия көшпелілері туралы, оның ішінде түркі тілдес халықтар жайында жазылған байырғы және ортағасырлық еңбектердің баршасы тілі мен діліне қарамастан қаперде болып, ғылыми сараптан өткен деректер рухани айналымға түсуге тиіс.

2. Еңбектері шежірелік сипатта жазылған, әсіресе Алтын Орда ұлысынан бергі кезеңді тілге тиек еткен төл авторлардың еңбектері Қазақстан тарихы үшін аса құнды дерек көзі болып табылады.

3. Қазақтың фольклорлық мол мұрасындағы (тарихи өлең-жырлар, аңыз-әңгімелер, шежірелік баяндар, мақал-мәтелдер, т.б.) деректерді өмір шындығымен шендестіре отырып, Қазақстан тарихының мазмұнын байытатын қыруар мағлұмат сүзіп алуға болады.

4. Қазақ хандығы құрылып, қазақ этнонимі орнығып, қазақ ру-тайпалары жаңадан жасақталған кезден бергі уақыт аясында ғұмыр кешкен адамдардың бәрі дерлік шежірелік түзілімге іліккен. Әйгілі тұлғалардың бәрінің дерлік өмір дерегі туралы шежіре баяндары бар. Бұл әлем халықтарының тарихында кездесе бермейтін бірегей рухани феномен. Яғни қазақ халқының азаматтық тарихын жазу барысында шежіре түпнұсқа дерек көзі ретінде айрықша мән беруді қажет етеді.

3. Этнология және ру-тайпалық жүйе

Ғылымның тарихы, тарихтың тарихы (тарихнама) ұдайы жазылып отыруға тиіс. Онсыз «жалғыз шапқан ат жүйрік» дегендей, жазылған еңбектердің бәрі де кемшілік-қателіктеріне қарамастан, «ғылымның жетістігі» ретінде қабылданады. Кез келген ғылыми ой-зерденің өзіндік даму, жетілу, толысу, кемелдену жолының болатыны аян. Мұндай үрдіс қазақ этнографиясына (этнологиясына) да тән. Осы уақытқа дейін қазақ этнографиясына қатысты терең ғылыми-теориялық пайымдаулардан гөрі эмпирикалық материалдардың басымдау болып келе жатқаны рас. Қазақ этнографиясында эмпирикалық материалдарды жинақтауға көбірек мән берудің және ондай материалдарда өмір-салт көріністерін тәптіштеп баяндап жазуға ынталы болудың, ал тегеурінді теориялық және әдіснамалық зерттеулердің қарқын ала қоймауының өзіндік объективті себептері бар.

Біріншіден, қазақ халқы дәстүрлі өмір салтынан, яғни қазақ халқын этнос ретінде қалыптастырған дәстүрлі шаруашылық-мәдени типінен кіндік үзгеніне көп уақыт бола қойған жоқ. Былайша айтқанда, көшпелі өмірдегі аттың жалы, атанның қомында туған адамдар күні бүгінге дейін арамызда жүр. Жүйелік алмасулар кезінде кез келген басы жұмыр пенде өзін адам ретінде қалыптастырған орта мен өмір-салтты тереңірек білетіні, ол білгенін тәптіштеп айтуға бейім болатыны табиғи жағдай. Бұл ретте, пенде шіркіннің аңсары өткен өмірге деген ынтызарлық пен сағыныштан тұрады десе де болады. Яғни бүгінгі қазақ этнографиясында көз көргенді әспеттеп жазуға ынта-ықыластың мол болуында осындай сыр-себеп бар және бұл мейлінше қолдауға тұратын жағымды үрдіс.

Екіншіден, ғылым атаулының, соның ішінде, әсіресе этнологияның азығы эмпирикалық материалдар. Этнологияда эмпирикалық материалдарсыз терең ғылыми-теориялық қорытындыларға қол жеткіземін деу, бейнелеп айтқанда, адам болмысын көлеңкесінен тануға талпынғандай әбестік болар еді. Бұл мәселе, әсіресе белгілі бір ұлттың төлтума болмысын танып-түсінуге қатысты пайымдауларда айрықша ескеруді қажет етеді. Яғни қазақ этнологиясына қатысты эмпирикалық материалдардың жинақталуына ғылыми-теориялық ізденістердің алғышарты тұрғысында қараған жөн.

Үшіншіден, күні кешегі тәуелсіздік алғанға дейін, кеңестік тоталитарлы-репрессиялық жүйе Қазақстанда этнографиялық зерттеулердің терең теориялық және әдіснамалық деңгейде жүргізілуіне дес бермеді. Ұлт болмысын танып-түсінуге бағытталған кез келген әрекет-талпыныс «ескілікті көксеу», «ұлтты ұлықтау» немесе «ұлтшылдық» ретінде айыпталып, ондай ғалым-зерттеушілер қатаң жазаға ұшырап отырды. Қазақтың қабырғалы тұлғалары М. Әуезовтің, Қ. Жұмалиевтің, Е. Ысмайыловтың т.б. «ескілікті әсіре дәріптеуші» ретінде айыпталып, қудалауға түскен кезі – елуінші-алпысыншы (ХХ ғ.) жылдар. Ал О. Исмағұлов сияқты білікті ғалымның қазақ этнологиясы мен антропологиясына арналған іргелі зерттеу еңбегі күні кеше ғана – сексенінші жылдары (ХХ ғ.) пышақ астына түсіп туралған болатын. Дәл осындай күйге «Көшпелілер эстетикасы» деп аталатын кітап та ұшырады. Ал оның Мұрат Әуезов, Сәбетқазы Ақатаев, Едіге Тұрсынов, Әсия Мұхамбетова, Болат Қарағұлов сияқты авторларының ғылыми-теориялық дайындығы кемел, қазақ тарихы мен этнологиясын дамытуға тегеурінді үлес қоса алатын мүмкіндігі мол екеніне ешқандай күмән болмаса керек. Амал қанша, шауып келе жатқан сәйгүлікті қақ маңдайдан соққандай күйге түскенін көз көрді. Әрі-беріден соң, Х. Арғынбаев, М. Мұқанов, С. Қасиманов, А. Жүнісов, Ж. Бабалықов, С. Кенжахметұлы сияқты қазақ этнографиясының көрнекті тұлғаларының еңбектерінде ғылыми-теориялық ой-тұжырымдардан гөрі, эмпирикалық баяндаулар мен этнографиялық сипаттаулардың (описание) бел алып жататындығын да осындай қисындармен сабақтастыра пайымдаған абзал.

Төртіншіден, күні кеше тәуелсіздік алғанға дейін қазақ халқының тағдыр-тізгіні Ресей империясының қолында болғаны белгілі және империялық өктемдіктің саяси-әлеуметтік тұрғыда ғана емес, сонымен бірге ғылым мен мәдениетте де айрықша жытқырлықпен жүргізілгені аян. Әсіресе социализмнің қағидалары мен ұстанымдарын темірқазық еткен кеңестік идеология тұсында көшпелілер өркениеті, соның аясындағы қазақтың дәстүрлі қоғамы, ол қоғамның төл табиғаты, өзіндік болмыс-бітімі деген іргелі ғылыми-теориялық мәселелер тек қана маркстік-лениндік әдіснама тұрғысында қарастырылуға тиісті еді. Бұл саладағы ғалым-зерттеушілер маркстік-лениндік әдіснаманың тұғыры болып табылатын формациялық ұстанымды ғылымның күмән келтіруге болмайтын жетістігі деп білді немесе ондай ұстанымды басшылыққа алуға мәжбүр болды. Нәтижесінде, қазақтың дәстүрлі қоғамындағы этномәдениеттің ұлтты ұйыстырғыш қасиеті, дәлірек айтқанда, этномәдениеттің саяси-әлеуметтік, мәдени-рухани, тіптен шаруашылық жүйесіне дейін реттеп отыратын тегеурінді болмысы өзінің объективті ақиқат қалпында ашылмады. Яғни өзге де қоғамдық ғылым салалары сияқты, қазақ этнологиясы да алдын ала дайындалған (априори) идеологиялық қалыпқа (схемаға) кептелді. Сөйтіп, ғылыми қорытынды дегендері өмір шындығының объективті танымдық түйіні емес, алдын ала дайындалған идеологиялық ұстанымның субъективті-сипалақ (субьективно-комплиментарный) көрінісі ғана болып шықты. Бұл сияқты идеологияланған солақай социологиялық зерде бойынша жалпы көшпелілер қоғамы, көшпелі өмір-салтта қалыптасқан қазақ қоғамы, оның төлтума бітімдегі барша құрылымдық болмысы (экономикалық, идеологиялық, институттық т.б.) «жабайылықтың көрінісі» тұрғысында парықталды. Мұндай таным-түсініктің зардап-зияны оның түбегейлі қателігінде ғана емес еді, ең сорақылығы – сол қате таным-түсініктің күмән келтіруге болмайтын абсолютті ақиқат ретінде қабылдануында және бірнеше буын ұрпақтың өз тарихынан өзі жерініп, өз болмысын өзі жатсынып тәрбиеленуінде еді.

Сөз жоқ, мұндай рухани нәубет ең алдымен этнологияны тұқыртып, тұралатуға бағытталғаны аян. Ал қазақ этнологиясының, яғни қазақтанудың «сиқырлы кілті» – қазақтың дәстүрлі қоғамындағы ру-тайпалық жүйесі болатын. Демек, қазақтың ру-тайпалық жүйесін, ол жүйенің этножасақтаушы және этнокіріктіруші рөлін объективті қалпында танып-түсінбей тұрып, қазақ қоғамы туралы ой өрбіту, сыпайылап айтқанда ғылыми солақайлық болар еді.

Этностың қалыптасу жайы мен этногенез мәселесі және оның әдіснамалық алғышарттары ғылым жүзінде біршама қарастырылған. Бұл ретте, алыс шетелді айтпағанда, берідегі Ресейден С.П. Толстов, С.А. Токарев, Б.А. Литвинский, Н.Н. Чебоксаров, Ю.Б. Бромлей, Л.Н.Гумилев, В.Н. Козлов, В.П. Алексеев, Г.А. Федоров-Давыдов, Р.Ф. Итс, В.И. Васильев, В.Ф. Генинг, Ю.В. Павленко, И.Ю. Заринов, Э.Т. Александров қатарлы ғалымдардың, ал Қазақстаннан Ә.Х. Марғұлан, Р.Б. Сүлейменов, К.А. Ақышев, Х.А. Арғынбаев, К.А. Пищулина, Ж.О. Артықбаев, Б.Е. Көмеков, Н.Е. Масанов қатарлы ғалымдардың еңбектерін алдымен атауға болады.

Бұл ғалымдардың қай-қайсысы да Кеңес заманында жазған еңбектерінде этногенез проблемаларына қатысты теориялық-әдіснамалық мәселелерді саралау барысында тарихи үрдістерді негізінен таптық және формациялық тұрғыда зерделеуге алдымен мән беріп отырды немесе солай қарастыруға мәжбүр болды. Дегенмен ХХ ғасырдың соңғы ширегінен бергі кезеңде этносты қалыптастыратын алғышарттар мен этносты даралап көрсететін айғақ-белгілер туралы байсалды да батыл ой-тұжырымдар айтыла бастады. Осы орайда, тарихи, этнологиялық, антропологиялық зерттеулер мен оның теориялық-әдіснамалық негіздері туралы жасалған ой-тұжырымдардың әр алуандығы назар аударады. Мұның өзі жалпы этногенез мәселесіне қатысты ізденістерге, бір жағынан, кешенді-сараптамалық сипат дарытса, екінші жағынан, ой-тұжырымдардың әр алуандығы сөз болып отырған проблеманы шешуден гөрі күрделендіре түскен жайы бар. Мұндай ахуал әсіресе этноболмысы көшпелі өмір-салтта қалыптасқан және қоғамдық-әлеуметтік құрылымы ру-тайпалық жүйеге негізделген қазақ халқының этногенезін зерделеуге де белгілі дәрежеде әсер-ықпалын тигізді деуге болады.

– Этносты және этникалық даралықты айғақтайтын факторлар туралы жасалған ой-тұжырымдарды көктей шолып өтуге болады:

– Этносты жасақтауда сол этностың мекен-тұрағы (территориясы) мен әлеуметтік-экономикалық, мәдени-рухани дамуының біркелкі болуы шарт (Р.Ф. Генинг);

– Этносты оның мәдени-тұрмыстық бірлігі мен сана-сезімінің біртұтастығы айғақтайды, соның нәтижесінде ондай этнос мүшелері өздерінің өзгеден бөлектігін (даралығын) айқын сезінетін болады (Ю.Б. Бромлей);

– Этнос дегеніміз әлеуметтік және формациялық құрылымнан тыс, әлеуметтік проблемаға кіріптар болмайтын био-географиялық санат (категория) болса, этногенез дегеніміз – этносфера аясындағы этникалық ұжымның жаңарып-жаңғыруы, ондай жаңарып-жаңғыруларға пассионарлық құбылыстар тұғыр болып отырады (Л.Н. Гумилев).

– Этностың жасақталуына белгілі бір әлеуметтік-экономикалық қарым-қатынас себепші болады да, сол тарихи үдеріс барысында этнос болмысы бірте-бірте даралық сипат алады (Ю.В. Павленко);

– Орталық Азия халықтарының этногенезінде сырттан қоныс аударып келген халықтар мен ру-тайпалардың әлеуметтік-мәдени ықпалы басым болды, сыртқы өктем күштің саяси билік басына шығуы этникалық үдерістерді реттеуде қуатты фактор бола алды (Г.А. Федоров-Давыдов);

– Орта Азия халықтарының тарихы, түптеп келгенде, соғдылықтар, бактриялықтар, хорезімдіктер, массагеттер, сақтар, үйсіндер, эфталиттер, түркілер сияқты осы аймақ тұрғындарының байырғы заманнан бастап бүгінге дейінгі тарихының сабақтастығы болып шығады (С.П. Толстов);

– Қазақ даласында тарихи дәуірлерден бері тіршілік жасаған ру-тайпалар бертін келе қазақ елінің іргесін қалауға негіз болды (Ә.Х. Марғұлан);

– Этностың қалыптасуына, ең алдымен, табиғи ортаға бейімделген әлеуметтік-экономикалық қатынастар және этникалық ортадағы өзара байланыс үдерісі ықпал етеді (Р.Б. Сүлейменов);

– Қазақстандағы түркі тайпалары мен тайпа бірлестіктерінің этникалық интеграциясы ең ертедегі иран тілді және ғұн дәуіріндегі моңғол текті тайпаларды өз аясына сіңіріп, VI ғасырдан бергі кезеңде ірі түркі халқы жасақтала бастады... Сөйтіп, қазақ халқының құрылу үдерісі ХIV-ХV ғасырларда негізінен аяқталды (К.А. Пищулина);

– Әлеуметтік қауымдастықтың генезисі белгілі бір мекен-тұрақпен тікелей байланысты, олардың табиғи ортаға бейімделуі барысында өзіндік өмір-салты, материалдық өндірісі, төлтума мәдениеті қалыптасады... Екі мың жылдан астам уақыт аясындағы көшпелілер өмір салтының тарихи сабақтастығы сол көшпелілер социумының бірте-бірте этностенуіне (этнизация) себепші болды (Н.Е. Масанов);

– Көшпелі өмір-салттың қайнар көзі алдымен қоршаған табиғи орта. Сол ортаға байланысты көшпелі қауымдар белгілі бір шаруашылық-мәдени түр қалыптастырады. Екіншіден, көшпелілер қауымы тек саяси-әлеуметтік құбылыс қана емес, сол ортаға бейімделген, барлық құрылымдық қасиеттері жақсы жетілген этникалық жаралым (организм) құрады (Ж.О. Артықбаев). (В.Ф. Генинг. Этнический процесс в первобытности. Опыт исследования закономерностей зарождения и раннего развития. – Свердловск, ١٩٧٠. ٢٣-٢٧-беттер; Ю.В. Бромлей. Этнос и этнография. – Москва, ١٩٧٣. ٣٧-бет; Л.Н. Гумилев. Этногенез и биосфера Земли. – Москва, ١٩٩٤. ٩٩-١٨٧-беттер; Ю.В.Павленко. К вопросу об условиях формирования этноса и этнических свойств // Методологические и методические вопросы археологии. Сб. науч. трудов АН УССР института археол. – Киев, ١٩٨٢. ٧٧-бет; Г.А. Федоров-Давыдов. Этнические процессы в VIII-ХV вв. Этнос и феодальное государство // Проблемы этногенеза и этнической истории народов Средней Азии и Казахстана. – Москва, ١٩٩٠. ٤-шығарылым, ٧٤-бет; С.П.Толстов. Основные вопросы древней истории Средней Азии // Вестник древней истории. – ١٩٣٨. №١. ١٧٦-٢٠٣-беттер; Ә.Х.Марғұлан. Ежелгі жыр, аңыздар. – Алматы, ١٩٨٥. ٣٥٢-бет; Р.Б. Сулейменов. Этногенез казахского народа: историография проблемы // Проблемы этногенеза и этнической истории народов Средней Азии и Казахстана. История и археология. – Москва, ١٩٩٠. ٢-шығарылым. ٩٠-бет; К.А.Пищулина. Қазақ халқы қалыптасуының соңғы кезеңі // Қазақстан тарихы. II том. – Алматы, ١٩٩٨. ٢٨٧, ٣٠٣-беттер; Н.Э. Масанов. Этногенез казахов: проблема и метод // Проблема этногенеза и этнической истории народов Средней Азии и Казахстана. История и археология. – Москва, ١٩٩٠. ٢-шығарылым. ٩-١٠-беттер; Ж.О.  Артықбаев. Этнос және қоғам. ХVІІІ ғ. – Қарағанды, ١٩٩٥. ٥٧-бет; Бұл еңбектерді түзу барысында Г.Е. Сабденованың «Қазақ этногенезінің зерттелуі хақында» деп аталатын мақаласы назарда болды. – «Отан тарихы» журналы, 2005. №1. 19-26-беттер).

Этностың қалыптасу жайы мен этногенез мәселесіне қатысты осынау көктей шолып өткен ой-тұжырымдардың қай-қайсысы да, белгілі дәрежеде, қисынды. Бәлкім, жалпылама сипатта айтылған болар немесе аталмыш проблеманың белгілі бір аспектісі ғана қаперге алынған болар, негізінен, келтірілген ой-тұжырымдардан әр тараптылықты аңғару қиын емес. Яғни қазақ этнологиясына қатысты ізденістер әр түрлі ғылыми көзқарастар типтерінің сыни тәжікесі тұрғысында ғана көрініс тапқан. Нәтижесінде, қазақ этнологиясы туралы пайымдаулар әр тарапты ой-тұжырымдар жиынтығы деңгейінде қалып қойған. Қазақ этносының қалыптасу үрдістерін танып-түсіну жолындағы мұндай ой-тұжырымдар сөз жоқ, әрі қарай нақтылы эмпирикалық материалдарды біліктілікпен жору арқылы объективті-сараптамалық талдаулар жасауды қажет етеді.

Еуразия көшпелілерінің этноәлеуметтік ұйымын танып-түсіну жолындағы ой-тұжырымдардың молдығы мен әр алуан болып келетіндігі соншалық, сайып келгенде, ақиқат шындыққа жетуден гөрі оны күрделендіруге көбірек қызмет ететіндей әсер береді. Бұл ретте, еуроөзімшіл (европоцентрический) ұстанымға әдіснамалық өзек болған формациялық үлгі де, таптық күрес теориясы да көшпелілердің этноәлеуметтік табиғатын ақиқат қалпында ашып бере алмады. Сондай-ақ ХХ ғасыр этнологтарының әуезе тақырыбына айналған «қауым», «қауымдастық» туралы айтылған ой-тұжырымдар да, түптеп келгенде, шаруашылық-экономикалық детерменистік идеяның жаңғырығы екенін пайымдау қиын емес (Н. Масанов. Кочевая цивилизация казахов. – Алматы, 1999, т.б.).

Рас, қазақта «Ауыл болсаң – қауым бол», «Қауымдасып-қауғаласып тірлік құр», «Қауым болды», «Бір қауым ел» т.б. деп келетін тұрақты тіркестер бар. Алайда қауым болуды, қауымдасып тіршілік құруды әсте дербес әлеуметтік жаралым тұрғысында қарастыруға болмайды. Бұл – көшпелілердің өмір сүру қалпына сай келмейтін ұстаным. Басқасын былай қойғанда, әрбір ру-тайпа жыл құсы сияқты мәңгілік көктемге ілесіп көшіп-қону барысында (бұлай ету көшпелілер үшін өмір сүрудің бірден-бір кепілі) жолшыбай толып жатқан ру-тайпалардың жер-суын көктей өтуіне тура келеді. «Адайдың төрт болыс елі жыл сайын кем дегенде ٢٨٠٠ шақырым көш жолынан өтетін болған» (С.Е. Толыбеков. Кочевое обшество казахов в ХVII – начале ХХ вв. – Алматы, ١٩٧١. ٣٢١-бет). Сондықтан да көшпелілер «Күн ортақ, ай ортақ, көш жолы ортақ», «Жер Құдайдікі», «Құдайдың жері», «Қара халыққа хан ие, қара жерге халық ие» ұстанымын Тәңірлік қағидаға балаған. Осының өзі-ақ көшпелі өмір-салттағы қауымның дербес әлеуметтік жаралым ретінде өмір сүруінің мүмкін еместігін пайымдатады. Сөз жоқ, көш-қон барысында ру-тайпалар әлеуметтік-экономикалық және мәдени-рухани мың-сан үлгідегі аралас-құраласқа түсіп, оның бәрі де әдет-ғұрыптық, салт-дәстүрлік, жөн-жобалық, жол-жоралық үрдістермен реттеліп отырған. Осындай үрдістердің арқасында шапқыншылық, жұт, індет сияқты нәубетке ұшыраған ру-тайпалар көршілес-туыстас ру-тайпалардың қолдау-көмегіне ие болған («Бір үй ашықса –бүкіл ауылды жұтатады, бір ауыл ашықса – бүкіл елді жұтатады»). Әлихан Бөкейхановтың: «Шаруа баққан ауыл сияқты, қауымдық ауыл тобы да рудың қамқорлық-қолдауы арқылы пайда болған және рулық байланыстарға арқа сүйеп отырады», – деуі де сондықтан (Ә. Бөкейхан. Таңдамалы. – Алматы, 1995. 70-бет). Бұл ретте, жеті атаға дейін қыз алыспау ұстанымының арқасында исі қазақтың бір-бірімен құда-құдандалы, нағашылы-жиенді, жекжат-жұрағат болып жататыны да және мұндай қарым-қатынас салт-дәстүр, әдет-ғұрып, жол-жора, жөн-жоба түрінде көрініс тауып, оның өзі құқықтық норма деңгейінде ықпал етіп отыратыны да белгілі. Мұның сыртында ұран-таңбасын белгілеп, еншісін алып, жеке шығатын әрбір рудың жаугершілік кезінде қол-қосын шығаратын, дау-дамай кезінде би шығаратын, әр түрлі ауыртпашылық кезінде қарашығын бөлетін, жылу жинайтын, тіптен селдіреп-әлсіреген аталар мен рулардың басқа бір іргелі руға қосылып кететін, сондай-ақ ру мен ру қырбай болса еншілес етіп араластырып жіберетін немесе балаларын алмастыратын дәстүрлері тағы бар. Міне, мұның бәрі де қазақтың дәстүрлі көшпелі өмір салтында «бөлек үй», «оңаша ауыл», «жеке ата», «дербес әлеуметтік жаралым» дегеннің мейлінше шартты ұғым екенін білдіреді. Бұл тұрғыдан келгенде дәстүрлі өмір-салттағы қазақтар үшін қауымдастар арасындағы мың-сан байланыстардың түпкі нәтижесі біртұтас этномұратты орнықтыруға қызмет етеді. Осы тұста, дәстүрлі қазақ қоғамындағы қауымдасу мен басқа халықтар өміріндегі қауымдасулардың арасында бір-біріне мүлде ұқсамайтын, ұқсауы мүмкін де емес айырмашылықтардың бар екенін айрықша ескеру қажет. Өйткені дәстүрлі қазақ қоғамы пайда болған экожүйе (тарихи алғышарт) бөлек, ол экожүйеге бейімделген өмір-салт (шаруашылық-мәдени типі) бөлек, ол өмір-салтты орнықтырған қоғамдық қатынас нормалары бөлек. Демек, басқа тарихи ортада қалыптасқан қауымдастықтар туралы жазылған ой-тұжырымдарды әмбебап ғылыми үлгі тұрғысында қабылдап, оны дәстүрлі қазақ қоғамын танып-түсінудің және жорудың құралына айналдырамын деген талпыныстардың қателікке ұрындыруы бек мүмкін («Енші институты» тараушасын қараңыз).

Әлбетте, қазақтың ру-тайпалық жүйесін, оның этноәлеуметтік құрылым қалыптастыратын табиғатын барша шындығымен танып-түсіне қою, анау айтқандай оңай шаруа емес. Қазақтың дәстүрлі қоғамындағы ру-тайпалық жүйе, түптеп келгенде, сол қоғамдағы ұйымдық-құрылымның ғана емес, ең бастысы, барша этноболмыстың киелі тұғыры болып табылады. Көшпелілер әлемін танып-түсіну үшін адам мен адамның, адам мен қоғамның, адам мен табиғаттың арақатынасын өзара тығыз байланыстағы тарихи үдеріс тұрғысында қарастыру шарт. Яғни көшпелілер өміріндегі өзара үндескен генеалогиялық, әлеуметтік-саяси және мекен-тұрақтық байланыстар түптеп келгенде, біртұтас этноәлеуметтік ұйым болып табылады. Мұндай этноәлеуметтік төлтума ұйымның ұйытқысы әрі іргетасы ретінде ең алдымен ру-тайпалық жүйеге басымдық сипат беру қажет. Әрі-беріден соң, көшпелілер мемлекеттігіндегі төлтумалықты да (самобытность) осы ұстанымдармен сабақтастыра танып-түсінуге болады. Себебі ру-тайпалық жүйе көшпелілер өмір салтының алтын арқауы, қоғамдық қатынастарының берік тұғыры. Көшпелілердің қоғамдық, экономикалық және саяси өмірлерінің барлық қырлары ру-тайпалық құрылымдармен тығыз байланысып жатады. Бұл ретте, ру-тайпалық жүйеге көшпелілер мемлекеттігінің төлтума сипатын айғақтайтын бірден-бір негіз ретінде ден қойған абзал. Белгілі этнолог С.А. Арутюновтың ой-тұжырымы бойынша этносты ұйыстыратын негізгі факторлардың бірі – белгілі бір әлеуметтік ортада қалыпқа түскен этноақпараттық өріс (этноинформационное поле) болса, дәстүрлі қазақ қоғамы үшін ондай этноақпараттық өрістің ұйытқысы да, тұғыры да ру-тайпалық жүйе болды (С.А. Арутюнов, Н.Н. Чебоксаров. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп человечества. – Расы и народы. – Москва. ٢-шығарылым. ١٩-٢٩-беттер). Былайша айтқанда, қазақтың ру-тайпалық жүйесі мен оның ішкі құрылымдары қазақ этногенезінің күре тамыры, этностың барша болмысын айғақтайтын әлеуметтік-ұйымдық жаралымның ұйытқысы болып табылады.

Осы орайда, жалпы этножаралымға және оның төлтумалығына негіз болатын ең мәнді тетіктердің бірі ретінде этнос жадының біртұтастығы деген мәселеге назар аудара кетуге болады. Кез келген этнос әрі төлтума қасиеті айқын, әрі қоғамдық-әлеуметтік жарасымы орнықты болу үшін біртұтас ақпараттық өріс аясында өмір сүруі шарт. Біртұтас ақпараттық өріс этнос жадын тұтастандырып қана қоймайды, сонымен бірге этноидеалдың да тұтастануына себепші. Әрбір этножаралым жадының біртұтастығы қожырай бастағанда, оның этнотөлтумалығы да дүбәралана бастайды. Ал этнос мүлде өлімге бойсұнғанда, сол этнос аясында бірін-бірі түсінбейтін, бірін-бірі түсінгілері де келмейтін бірнеше әлеуметтік топтар пайда болады. Этнос тағдырына қатысты көзге көрінбейтін, кейде бақылап-пайымдауға бір адамның өмірі де жете бермейтін осы бір күрделі де нәзік үдеріске айрықша сезімталдықпен қарау қажет-ақ. Нағыз ұлтжандылық пен мемлекетшілдіктің сыналар жері де осы болса керек (Бұл мәселеге қазақ ұлты мен мемлекетін жасақтаған ақылмандардың қалай мән бергені туралы «Ел болудың алғышарттары» тараушасын қараңыз).

Қазақтың ру-тайпалық жүйесі арқылы қалыпқа түскен ақпараттық кеңістік этноәлеуметтік жаралымның біртұтастығын қамтамасыз етіп, ұлттық идеалды бір нысанаға бағыттауға ықпал етті. Нәтижесінде, көшпелі өмір-салт жағдайында аса ілкімді болатын этноақпараттық өріс наным-сенім, салт-дәстүр, ырым, жөн-жоба, жол-жора, тыйым, мораль, этика, тұрмыстық мәдениет, өнер сияқты қоғамдық құндылықтарды бір ізге түсіріп, әлеуметтік ортаға этникалық даралық дарыта алды. Бұл ретте, тарихтың зұлмат кезеңдерінде қазақ халқының төлтума болмысын сақтап қала алуының басты себепшісі ретінде этноақпараттық өрістің ұлтты ұйыстырғыш ықпалының мейлінше тегеурінді болғанын атап өткен жөн.

Көшпелі қазақтар арасындағы этноақпараттық өрістің негізгі арқауы – рулық-туыстық жүйе. Былайша айтқанда, рулық-туыстық байланыстар біртұтас этноақпараттық өріс қалыптастырып отырған. Мұндай жағдайда өзін белгілі бір ру-тайпаның бір бөлшегі ретінде сезінетін әрбір көшпелі қазақ өзінен-өзі біртұтас этноақпараттық өрістің субъектісіне айналады. Содан да болу керек, әрбір көшпелі қазақ тұтас ұлт пен қоғам аясындағы өзінің жауапкершілік сезімін әсте суытпаған. Ш.Ш. Уәлиханов айтқандай: «Алаш!» – десе болды, исі қазақтың дүрк көтерілуі сол жауапкершіліктің айғағы. Мұның өзі әрбір көшпелі қазақтың ұлт пен қоғам аясындағы азаматтық құқын да орнықтырып отырған. Нәтижесінде көшпелі қазақтардың ұжымдық санасы (К.Г. Юнг) кез келген отырықшы шаруалармен салыстырғанда анағұрлым сергек болған (Ч.Ч. Валиханов. Заметки по истории южно-сибирских племен. – Собрание сочинений в пяти томах. ١-том. – Алматы, ١٩٦١. ٣٩٠-бет). Осы орайда, шежіре дерегіне жүйрік болу әрбір көшпелі қазақ үшін өмірлік қажеттілік екенін атап өткен жөн. Яғни тұтас ұлт деңгейіндегі рулық жүйені біліп, шежірелік деректерден хабардар болуды әрбір көшпелі қазақ тұтас ұлт пен қоғам өмірін танып-білудің және орныққан әдет-ғұрып пен салт-дәстүр бойынша өмір сүрудің алғышарты деп білген. Демек, дәстүрлі қазақ қоғамында шежірешілдік дәстүр институттанған мазмұнға ие болған деуге негіз мол.

Көшпелі өмір-салттағы қазақ қоғамының құрылымдық бірлігі (структурная единица) ру-тайпаға негізделген. Мұндай қоғамда әрбір адамның мал-мүліктік және әлеуметтік әлеуеті ру-тайпа аясындағы алар орнына ғана байланысты емес, сонымен бірге сол ру-тайпаның қарым-қуатына да тікелей байланысты болған. «Жігітке бақыт та оңай, дәулет те оңай, егерде қабырғалы болса халқы» деген сөзді Кердері Әбубәкір осындайда айтса керек. Іргелі, әлеуетті ру-тайпалардың мерей-мәртебесі ел ішінде қашанда еңселі болып отырған. Яғни көшпелі ру-тайпалардың ұдайы толысып-кемелденуге ұмтылып отыруы олардың түпкі мұраты, өмірлік арман-аңсары (идеалы) болған. «Көпте Құдайдың рахманы бар» деп келетін мәтел сөз қоғамдық арман-аңсарды да білдіреді. Көшпелі өмір-салтты бастан кешкен исі түркі халықтарының тарихы, соның ішінде қазақ халқының да тарихы, түптеп келгенде, ру-тайпалардың ұдайы өзара бәсекелесе даму үрдісінен тұрады. Мұндай жағдайда әрбір адамның барша тіршілік-тынысы ру-тайпа өмірімен біте қайнасып жатуы заңды. Бұл ретте, әрбір адам ататек шежіресіне жүйрік болу арқылы қоғамдық өмірде өзін еркін сезініп қана қоймаған, сонымен бірге сол қоғамның бір мүшесі екеніне кәміл сенген. Былайша айтқанда, өзінің ру-тайпасымен, ру-тайпасы арқылы тұтас ел-жұртпен бірге ішкен удың өзі ол үшін өмірдің заңындай табиғи жайт («У ішсең – руыңмен», «Көппен көрген – ұлы той»).

Ең ғажабы, мұндай өмір-салт пен таным-түсінік бел алған ортада әрбір рубасы, әрбір бай-бағлан, әрбір би-төре руластарына өз жанұясының бір мүшесі ретінде қарап, қамқорлық көрсетіп, олардың жетістігіне өз жетістігіндей мерейі өсіп, кемшілігі болса өз бойындағы кемшіліктей қорланатын және оған жауапты болатын табиғи психология қалыптасқан. Ондай психологияны қалыптастыратын әдет-ғұрып, салт-дәстүр, жол-жора, жөн-жоба, моральдық-этикалық нормалар орныққан. Нәтижесінде, көшпелілер қоғамындағы ру-тайпалық жүйе әрбір жеке адамға қамқоршы, қорғаушы болып отырған. Яғни ру-тайпа атаулы өз аясындағы адамдарға пана, жоқтаушы болған және мұндай үрдіс бүкіл қазақ қоғамының әлеуметтік-этникалық дәстүрі мен әдетіне (заңына) айналған.

Рас, мұндай ахуал бүгінгі адамдарға армандай алыс, қиялдай қисынсыз болып көрінуі әбден мүмкін. Алайда ақиқаты сол. Бұған қазақ шежіресіндегі айғақ-деректердің тарихи-этнологиялық мазмұны (поэтикасы) толық дәлел бола алады.

Ойдың жосығын ұлы Абайдың сөзімен орнықтыра түсуге болады: «Рас, бұрынғы біздің ата-бабаларымыздың бұл замандағылардан білімі, күтімі, сыпайылығы, тазалығы төмен болған. Бірақ бұл замандағылардан артық екі мінезі бар екен... Ол екі мінезі қайсы десең, әуелі – ол заманда ел басы, топ басы деген кісілер болады екен. Көш-қонды болса, дау-жанжалды болса, билік соларда болады екен. Өзге қара жұрт жақсы-жаман өздерінің шаруасымен жүре береді екен. Ол ел басы мен топ басылары қалай қаласа, қалай бітірсе, халық та оны сынамақ, бірден-бірге жүгіргізбек болмайды екен. «Қой асығын қолыңа ал қолайыңа жақса, сақа қой», «Бас-басыңа би болсаң, анар тауға сыймассың, басалқыңыз бар болса, жанған отқа күймессің» деп мақал айтып, тілеу қылып, екі тізгін, бір шылбырды бердік саған, берген соң, қайтып бұзылмақ түгіл, жетпегеніңді жетілтемін деп, жамандығын жасырып, жақсылығын асырамын деп тырысады екен. Оны зор тұтып, әулие тұтып, онан соң жақсылары да көп азбайды екен. Бәрі өз бауыры, бәрі өз малы болған соң, шыныменен жетесінде жоқ болмаса, солардың қамын жемей қайтеді? (Астын сызған біз).

Екінші мінезі – намысқорлық екен. Ат аталып аруақ шақырылған жерде ағайынға өкпе, араздыққа қарамайды екен, жанын салысады екен. «Өзіне ар тұтқан жаттан зор тұтады» деп, «Аз араздықты қуған көп пайдасын кетірер» деп, «Ағайынның азары болса да безері болмайды», «Алтау ала болса, ауыздағы кетеді, төртеу түгел болса, төбедегі келеді» десіп, «Жол қуған қазынаға жолығар, дау қуған пәлеге жолығар» десіп... «Кәнеки, енді осы екі мінез қайда бар? Бұлар да арлылық, намыстылық, табандылықтан келеді. Бұлардан айырылдық» (Абай. Отыз тоғызыншы сөз).

Осы тектес ойды Ресей Генералдық штабының офицері Н.И. Красовский де жазып қалдырған: «Даламен жапсарлас жұрттардың мемлекет дерлік барша қасиет-белгілерін қырғыз-қайсақ (қазақ – А.С.) халқының ахуалымен шендестіруге болмайды... Мәселен, біз Бұхараны бағындырғанда, езгі көрген халыққа деген мүсіркеушілік сезімде болдық, бұл ақиқат шындық еді; ал біздің құзырымыздағы далалық өңірге қатысты ондай пікірді айта алмас едік, себебі мұнда билеушілердің езгісі деген қазір де, бұрын да мүлде болған емес, сүйкімсіз өкімет дегенді жұртшылық ешқашан сезініп көрмеген» (Н.И. Красовский. Область сибирских киргизов. Ч.1-3. СПб., 1868; Жүгінім мына кітаптан алынды: Ж.О. Артыкбаев. Кочевники Евразии в калейдоскопе веков и тысячелетий. Санкт-Петербург, 2005. 224-бет).

Дәстүрлі қазақ қоғамында әрбір жеке тұлғаның қамқоршы-тірегі тұтас ру болса, сол әрбір жеке тұлға да ру намысын өз намысындай қорғап, ру өміріне қатысты істерге де өзгелермен бірдей жауапты болған. Сондықтан да дәстүрлі қазақ қоғамында ру мен ру арасында адам шығыны болған жағдайда оған кінәлі жеке адам ғана құныкер болып қоймайды, сол рудың кез келген басқа мүшесі де құныкер болып есептелген (Шешендік сөздер. Құрастырып алғы сөзін жазған Б. Адамбаев. – Алматы, 1967. 122-124-беттер). Сол сияқты, бір рудан екінші руға ұзатылған қыз, келін болып түскен жұртының, яғни сол рудың түпкілікті бір мүшесіне айналған («Әйел ерден кетсе де елден кетпейді» – қазақ мәтелі). Осы сияқты салт-дәстүрлер, әдет-ғұрыптар, жол-жоралар, жөн-жобалар жеке ру аясындағы ғана емес, тұтас қазақ қоғамындағы саяси-әлеуметтік және мәдени-рухани ішкі реттіліктің (саморегуляция) ең пәрменді тетігі болған. Бұл ретте, қазақтың салт-дәстүрлері, әдет-ғұрыптары, жол-жоралары, жөн-жобалары ең алдымен елдіктің ережесі және ұлттықтың идеологиясы тұрғысында зерделенуге тиіс. Яғни қазақ ұлты сияқты біртұтас этноәлеуметтік жаралымды дәстүрлі қалпында қалыптастырған ең пәрменді тетік те оның салт-дәстүрлері, әдет-ғұрыптары, жол-жоралары, жөн-жобалары деген сөз.

Сөз жоқ, бұл сияқты қоғамдық қарым-қатынастың орнығуы, ең алдымен, кең мағынасындағы этномәдениеттің төлтумалығын қалыптасырады. «Қазақ рухы», «қазақ болмысы», «қазақ ділі», «қазақ мәдениеті» деп келетін этнотөлтумалықтың да бастау тегі сол қоғамдық қарым-қатынастың тұғыры болып табылатын ру-тайпалық жүйемен және онымен орайлас қалыптасқан салт-дәстүрлермен, әдет-ғұрыптармен тікелей байланысты. Қазақ қоғамы үшін ру-тайпалық жүйе біртұтас этно-әлеуметтік құрылым болып қана қоймаған, ең бастысы, біртұтас этноұжымдық сана-сезім қалыптастырудың да жанды тетігі болған. Байтақ қазақ даласының бір шеті мен екінші шеті төрт-бес мың шақырым болатын алабын өз мекенім деп қорғап, қияндағы қанды шайқастарға қасқайып кірген Қабанбай, Бөгенбай, Әбілқайыр, Керей, Жәнібек, Шақшақ Жәнібек, Қарасай, Байғозы, Райымбек, Наурызбай, Баян сияқты батырлардың ерлік істерін басқаша уәжбен жорудың еш қисыны жоқ.

Баянаула, Қызылтау,
Абыралы, Шыңғыстау,
Қозымаңырақ, Қоймаңырақ
Арасы толған көп қалмақ,
Қалмақты қуып қашырдың.
Қара Ертістен өткізіп,
Алтай тауға асырдың!
Ақшәуліге қос тігіп,
Ауыр қол жиып алдырдың,
Қалмаққа ойран салдырдың?
Қабанбай мен Бөгенбай
Арғын менен найманға
Қоныс қылып қалдырдың!

(Бес ғасыр жырлайды. Үш томдық. Бірінші том. – Алматы, ١٩٨٤. ٨٥, ٨٦-беттер).

Этнос болмысын барша ақиқат қалпында танып-түсіну, яғни объективті этнологиялық зерде қалыптастыру қай кезде де оңай болмаған. Бұл жағдай саяси-әлеуметтік және мәдени-рухани экспансияны бастан кешкен этностарға қатысты тіптен күрделі. Себебі, сыртқы өктем күштің ықпалына тап болған этнос атаулы ең алдымен өзінің табиғи даму жолы мен өмір салтын өзгертуге мәжбүр болады. Мұндай тағдырға тап болған этнос мүшелері аз уақыт аясында дүбәраланып (маргиналданып), олардың санасында жаңсақ мәдени стереотиптер мен псевдосараптамашылдық (псевдоаналитизм) бел алып жатады. Өкінішке қарай, қазіргі қазақ этнологиясында дәстүрлі мәдениетке (кең мағынасында) қатысты әрі өзімшіл, әрі жаңсақ пайымдаулардың етек алып бара жатуында осындай сыр-себеп бар және бұл үрдіс айрықша алаңдатады. Мұндай үрдіс, әсіресе дәстүрлі руханияттан кіндік үзген, төлтума мәдениеттің уызына жарымаған, тағдыр-талайы дүбәралыққа тап болған кейбір топтардың немесе жеке ізденушілердің шығармашылығына тән. Олар, әдетте өз ұғым-түсінігіндегі себеп-салдарлық (этиологиялық) клишелерді халық болмысына зорлап таңып, тыңнан үлгі жасақтамақ болып (сконструировать модели), ол үлгінің ішкі құрылымын саралағансып, сонсоң ондай үлгі мен құрылымға ұрымтал терминдер (тірек сөздер – тезаурус) ойлап тапқансып, яғни тың әдістеме мен әдіснамаға табан тірегенсіп тыраштанатынын, нәтижесінде дәстүрлі мәдениеттің табиғатын объективті қалпында танып-жору былай тұрсын, қайдағы-жайдағы жаңсақ ой-тұжырымдарға ұрынып, мифолегемалық ми батпаққа белшесінен бататынын көз көріп жүр.

Осы ретте отаршылдық кездегі тоталитарлы режімді бастан кешкен қазақ жұртының тәуелсіздік алғаннан кейін шыншыл тарихын білуге деген ынтасының айрықша жоғары болғанын атап өткен жөн. Мұның өзі, бір жағынан, табиғи да жағымды үрдіс болғанымен, екінші жағынан, объективті шыншыл тарих жазудың амал-әдістерінен бейхабар бопсашыл тарихшылардың дүркіреп шыға келуіне де себепші болды. Олар халықтың киелі тарихын тым қарабайырлап, сандырақтағанымен (обсурдизация) қоймай, «сан ғасыр бойы сандық түбінде сақталып еді» деген желеумен қиялға бергісіз жалған (фальсифицированный) жазбаларды жарқыратып басып шығара бастады. Ондай жалған жазбалар, әдетте ру-тайпаның ғана мерей-мәртебесін дәріптеуді нысана етті.

Бұл жерде мәселе әлдекімдердің жаңсақ-жасанды ой-жосықтарында емес. Мәселенің мәні, ондай жаңсақ-жасанды ой-жосықтар өзінің ғылымсымақ сипатымен қарапайым жұртшылықтың назарын аударып, сол жұртшылықтың төл болмысы туралы қате ұғым-түсінік қалыптастыратынында болып отыр. Мұндай «дерт» ХХ ғасырдың соңғы ширегінен бергі кезеңде қазақ тарихы мен этнологиясына арналған еңбектерде төбе көрсете бастады. Әсіресе бөгде жұрттардың немесе бөтен ортаның болмысын танып-түсінуге қолданылған әдістемелер мен әдіснамаларға көзсіз еліктеуді әуезе көрушілік немесе оған әмбебаптық сипат берушілік етек алып, нәтижесінде дәстүрді мәдениеттің төл болмысына тәнік (аналог) емес ой-жосықтар айтыла бастады. Дәстүрлі мәдениеттің түпмәтініне (контекст) қайшы келетін қияли жорулар жасала бастады. Этнографиялық немесе фольклорлық айғақсымақтарды қиыннан қиыстырған псевдосараптамалар туындай бастады... Бұл жолда халықтың өзі туралы өзі қалыптастырған түбірлі (аутентичный) ұғым-түсініктер тәрк етілді немесе қаперге алынбады.

Әрине, қазақ этнологиясын зерттеудің проблемаларын саралау өз алдына бөлек мәселе және арнайы бажайлауды қажет етеді.

«Жұт жеті ағайынды» дегендей, қазақ этнологиясындағы келеңсіздіктерге отаршылдық кезіндегі жойдасыз (тотальный) рухани экспансияның да, дәстүрлі өмір-салттың аз уақыт аясында зорлықпен өзгертілуі де, коммунистік идеологияның ұрда-жық солақай ұстанымдары да, ең соңында төлтума мәдениет айғақшыларының (этнофора, носитель) селдіреуі де себепші болғаны белгілі. Мәшһүр-Жүсіп Көпейұлы айтқандай «Бұл күнде алай-түлей, ұйқы-тұйқы аласапыран заман болып, бүтін естінің өзі де қалған жоқ. Жарым естілер шала-шарпы білгенінен айырылып қалды» (Мәшһүр-Жүсіп. Шығармалары. Қазақ тарихы. 8-том. – Павлодар, 2006. 62-бет). Сайып келгенде, қазақ топырағында төл этнологиялық мектептің қалыптаса алмай келе жатуының осындай сыр-себептері бар.

Бұл ретте, жалпы этнологиялық зерде ғана емес, соның аясында қазақтың шежірешілдік дәстүрі де қағажу көріп, тіптен ол туралы жаңсақ немесе кері мағыналы ұғым-түсініктердің төбе көрсетіп жүргенін атап өту қажет. «Шежіре – күні өткен рулық қоғамның жұқанасы (рудименті)» деп келетін немесе «Шежірешілдік – қазақ ұлтын ұйыстырудан гөрі ыдыратуға себепші дәстүрлердің бірі» деп келетін жаңсақ ұғымдар мен қауесеттердің біраз жұртшылықты иландырып келе жатқаны да рас.

Алайда қазақтың шежірешілдік дәстүрі туралы ақиқат шындық мүлде басқаша.

Айрықша қаперде болатын ғылыми-теориялық ұстаным бар, ол – кез келген әдістемелік және әдіснамалық пайымдаулар зерттеп отырған объектінің барша шындық-болмысына тәнік болса ғана оң нәтиже береді. Былайша айтқанда, әдістемелік және әдіснамалық пайымдаулар зерттеп отырған объектінің барша ақиқат-болмысымен шендесіп жатуға тиіс. Онсыз алдын ала дайындалған немесе басқа бір тарихи-әлеуметтік ортаны танып-түсінуге қолданылған әдістеме мен әдіснамаға иек сүйеу – көлеңкеге тон пішкендей әбестік болмақ. Бұл ретте, әдістеме мен әдіснама дегеннің өзі, түптеп келгенде, зерттеп отырған объектінің барша шындық болмысымен біте қайнасып, өзара орайлас болуы қажет.

Бір шындықтың басы ашық, қазақ қоғамын жасақтаушы ақылмандар қандай қоғам жасақтайтынын жақсы білген. Жақсы біліп қана қоймаған, сол қоғам аясында жаңадан түзілген ру-тайпалық жүйенің де, жаңадан енгізілген әдет-ғұрыптардың да, салт-дәстүрлердің де, жол-жоралардың да, жөн-жобалардың да қандай нәтиже беретінін, сол нәтиже барысында қазақ қоғамының қалай ұйысып, қалай жарастықты тіршілік құратынын да қапысыз анықтай алған. Көшпелі өмір-салттағы өмір-тіршіліктің қатал талғам-талабы әдетте түйсікке, болжамға, наным-сенімге негізделген иррационалды бастауларды тәрк етіп, нақтылы өмір-тіршілік мұқтажымен санасуға мәжбүрлеп отырған. Түптеп келгенде, дәстүрлі қазақ қоғамының нақтылы өмір-тіршілік мұқтажымен санасуға негізделуі, ең алдымен, оның болмысына өмірлік прагматизмнің тұғыр болғандығын білдіреді. Көшпелі өмір-салттағы дәстүрлі қазақ қоғамының ақиқат болмысы оның өмірлік мұқтаждықтан туындайтын әрекет-тірлігін айқындау арқылы ғана парықталады. Бұл ретте, көшпелі өмір-салттағы қазақ қоғамының барша болмысын белгілі бір функциялық ұстаныммен орайлас қалпында ғана танып-түсінуге болады. Яғни, дәстүрлі қазақ қоғамының төл ерекшеліктерін танып-түсіну үшін кез келген құбылысқа қоғамдық қажеттіліктің салдары тұрғысында ден қою қажет. Мұндай әдіснамалық ой-тұжырымды басшылыққа алу арқылы дәстүрлі қазақ қоғамының іргетасы болып табылатын ру-тайпалық жүйені де объективті қалпында танып-түсінуге жол ашылады. Бұл ретте де, ру-тайпалық жүйемен сабақтасқан өмір-тіршіліктің барлық саласында ұдайы рационалды-прагматиктік бастаулардың үстем болып отыратындығына алдымен назар аудару қажет. Дәстүрлі қазақ қоғамының ру-тайпалық институттары, сол институттармен тікелей сабақтаса қалыптасқан идеологиясы, әдет-ғұрпы, салт-дәстүрі, жол-жорасы, жөн-жобасы, моральдық-этикалық нормалары, тіптен тәңіршілдікті арқау еткен наным-сенімдеріне дейін, ақиқатында, қатал табиғат аясындағы өмір үшін күрестің нақтылы көрінісі болып шығады. Былайша айтқанда, көшпелі өмір-салттағы қазақ қоғамының барша тіршілік-тынысына алдымен нақтылы өмір мұқтажына бейімделудің амал-тәсілдері негіз болып отырған. Бұл ретте, әрісі Еуразия көшпелілерінің әлемін, берісі дәстүрлі өмір-салттағы қазақ қоғамын жорып-түсіндіруде діни-мистикалық себеп-садарлармен шендестірген ой-жосықтар әдетте нақтылы өмір шындығына тәнік бола бермейді. Яғни дәстүрлі қазақ қоғамы мен өмір салтына арналған еңбектердегі мифтік-поэтикалық немесе иррационалды жорулардың басым көпшілігі, айғақ-дерегінің молдығы мен қисындылығына қарамастан, сын көзімен қарауды қажет етеді.

Қазақ хандығының тағдыр-тізгінін ұстаған ақылман азаматтар ең алдымен ілгерідегі тарихи-қоғамдық тағылым мен нақтылы өмірлік тәжірибені басшылыққа алып отырған. Демек, дәстүрлі қазақ әлемін жорып-түсіндіруде қайдағы-жайдағы мифтік бастаулар мен діни-мистикалық наным-сенімдерге алаңдаудан гөрі нақтылы өмір мұқтажынан туындаған қисындарға табан тіреу арқылы объективті ғылыми ақиқаттың жалына қол тигізуге болады.

Осы тұрғыдан келгенде, дәстүрлі қазақ қоғамын танып-түсінуге бағытталған ең бір объективті деген ғылыми сараптамалық зерде мен әдіснамалық ұстаным атаулы өзінен-өзі нақтылы өмір шындығының жоруы ғана болуға тиіс. Яғни нақтылы өмір шындығынан ауытқыған немесе нақтылы өмір шындығын білмей тұрып «дайын» әдіснамалық ұстанымды «қару» еткен кез келген ғылыми ізденіс те өзінен-өзі субъективті жаңсақ жору болып шығады. Мұндай ойдың жосығы, ең алдымен, зерттеп отырған объект туралы эмпирикалық материалдардың мейлінше мол болуын, сонан соң ғалым-зерттеушінің зерттеп отырған объектісі туралы жан-жақты хабардар болуы қажеттігін пайымдатады. Сонда ең бір «құдірет» әдіснама дегеніміздің өзі өмір шындығын объективті қалпында жорып-түсіндіруден басқа ештеңе емес екеніне көзіміз жетеді. Әлгі әдіснамаға арқа сүйеп те немесе оған алаңдамай-ақ құдіретті болуға болады деген ойды неміс ғалымы Н. Гартман (١٨٨٢-١٩٥٠) осындайда айтса керек.

4. Түркі ру-тайпалары және тарихи кезеңдер

Еуразияның Ұлы даласы деп аталатын, шығысында Хинган таулары мен батысында Карпат тауларының арасында керіліп жатқан байтақ алаптың кіндік мекені – Қазақ даласы. Кіндік мекен деген ұғымды қолдануға, біріншіден, Ұлы Даланың ең енді тұсы Қазақ даласы екені айғақ болса, екіншіден, тек қазақ халқының ғана өзімен тектес түркі халықтарымен шекараласатыны дәлел бола алады. Ал Қазақ даласы деген ұғымға солтүстігінде – Батыс Сібір ойпатының, оңтүстігінде – Амудария мен Сырдария алабының, шығысында – Алтай, Еренқабырға, Сауыр, Тарбағатай сияқты тау сілемдерінің, батысында – Каспий, Еділ, Дон ойпатының ортасындағы географиялық аймақты жатқызуға болады.

Міне, осы ұлан-ғайыр аймақта жаңаша жыл санауға дейінгі I-II мыңжылдықтардан бастап ХХ ғасырға дейін көшпелі өмір-салт салтанат құрды. Экстенсивті мал шаруашылығы мен интенсивті жер шаруашылығының үйлесім табуы, металл өндіру кәсібінің дамуы, төрт түлік мал мен киіз үйді ілкімді көші-қонға мейлінше ұрымтал пайдалана білуі, әсіресе төл сипатты мемлекеттік құрылымға ру-тайпалық жүйені негіз ете алуы – Еуразия аймағында отты қару бел алғанға дейін (ХVIII ғ.) көшпелілердің ең әлеуетті күш болып қалуын қамтамасыз етті. Тарихшылар айтқандай, төңірегіндегі ел-жұрт үшін «көшпелілер Тәңірдің дырау қамшысы болды».

Табиғатпен санасуды өмір сүрудің кепіліне айналдырған көшпелілердің әлеуметтік өмірі ұдайы қатал сұрыптаулардан өтіп отырған. Нәтижесінде, соңғы екі-үш мың жыл аясында Қазақ даласынан жиырмаға тарта мемлекеттік жаралымның бой көтергенін байқауға болады. Сақ, Үйсін, Қаңлы, Ғұн, Түркі, Ұйғыр, Қырғыз, Хазар, Бұлғар, Ауар, Түркеш, Қарлық, Қимақ, Қыпшақ, Қарахан, Салжұқ, Керей, Найман, Моғол, Алтын Орда, Ақ Орда, Қазақ хандығы сияқты дәулет, ұлыс, қағанат, ел, хандық, сұлтандық, орда, әулет (страна, держава, империя, государство, царство, княжество, отечество, династия) деп аталған мемлекеттік жаралымдар Қазақ даласындағы этносаяси, этноәлеуметтік және этномәдени үдерістердің мыңдаған жылдарға созылған сабақтас тарихын құрайды.

Осынау, тарихи-әлеуметтік ұлы сұрыптауларды бастан кешкен мемлекеттік жаралымдар аясындағы соңғы түзілімдердің бірі деп Қазақ хандығын, оның құрамындағы ру-тайпалар бірлестігін, сол ру-тайпалардың ұйысуынан пайда болған қазақ ұлтын атаған жөн. Яғни қазақ халқының тарихы өзінен-өзі Қазақ даласын есте жоқ ескі заманнан бері қоныс-тұрақ еткен ру-тайпалардың тарихы болып шығады. Былайша айтқанда, ру-тайпалық жүйенің пайда болу, қалыптасу жолдарын және сол ру-тайпалық жүйе аясындағы нақтылы ру-тайпалардың пайда болу, дәуірлеу немесе құлдырау тарихын объективті қалпында түбегейлі танып-түсіну арқылы ғана қазақ халқының шыншыл тарихы туралы сөз қозғауға болады. Бұл ретте, қазақ халқының тарихы ең алдымен рулар мен тайпалар тарихын зерделеу арқылы ғана түсіндіріледі. Ал Қазақ хандығының (мемлекеттігінің) тарихы рулар мен тайпалардың өзара кірігуі барысында қалыптасқан ішкі және сыртқы саяси-әлеуметтік үдерістердің нәтижесі болып шығады.

Қазақ халқын жасақтауға қатысқан ру-тайпалар сөз болғанда «түркі» («түрік») атауын түпкі тектің жиынтық атауы ретінде қолдану тарих ғылымында қалыптасқан үрдіс.

Бүгінгі қолданыстағы «түркі» сөзі тарихи дерек көздерінде «тһаракос», «апахтарк», «турукһа», «турук», «ту-кю», «ту-кюе», «тюркит», «торк», «турок», «төрік», «түрүк», «түрік», «түрк», «түркі» т.б. болып әр түрлі аталып та, жазылып та келе жатқаны белгілі (И. Кафесоглу. Түрк тарихы. – Анкара, ١٩٩٢; Фиридун Агасыоглу. Азер халгы (сечмә іизылар). – Баку, ٢٠٠٠; К. Патканов. Из нового списка географии, приписываемой Моисею Хоронескому. – Журнал министерства народного просвещения. – ١٨٨٣, наурыз айы; М. Қашқари. Түрік сөздігі. Үш томдық. – Алматы, ١٩٩٧-١٩٩٨; Н.Я. Бичурин. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Үш томдық. – Москва-Ленинград, ١٩٥٠-١٩٥٣; Л.Н. Гумилев. Древние тюрки. Екі томдық. – Москва, ١٩٩٩).

Тарих толқынында түркі тектес халықтар да сан-сапалақ сыннан өтіп, ұдайы этникалық, этноаумақтық және саяси-әлеуметтік өзгерістерді бастан кешкені де аян. Талай рет этносаяси және ұлттық-мемлекеттік атаулары да алуан түрлі өзгеріс-терге ұшырады. Арғы тарихты былай қойғанда, ХIХ-ХХ ғасырлар аясында «татар-моңғол», «түркі-моңғол», «Қырым түркілері», «Қырым татарлары», «Осман түркілері», «Сібір татарлары», «Минусин татарлары», «якуттар», «қара қырғыздар», «қырғыз-қайсақтар» т.б. деп келетін, негізінен сырттан таңылған этнонимдер (эктоэтнонимдер) ғылыми және саяси тұрғыда нақтылана бастады. Осы кезде, дәлірек айтқанда, ١٩٢٣ жылы орыс ғалымы А.Н. Самойлович «турок» («түрік») сөзін түрік ұлтына қатысты, ал «тюрк» («түркі») сөзін түркі тілдес халықтарға қатысты қолдану жөнінде ұсыныс жасады (А.Н. Кононов. История изучения тюркских языков в России: Дооктябрьский период. – Екінші басылым. –Ленинград, 1982. 17-бет). Бұл ұсыныс дүниежүзі түркологтарының, соның ішінде қазақ ғалымдарының да арасында қолдау тауып, сол кезден бастап қазақ тілінде «түрік» деп бұрынғы Осман түріктерін, ал «түркі» деп исі түркі тілдес халықтарды атайтын дәстүр қалыптасты. Мұндай өзгерім тек қана тілдік-ұғымдық оңтайлылыққа байланысты емес, сонымен бірге түркі тілдес халықтардың тарихи тағдырындағы этникалық даралануына және саяси-әлеуметтік жіктелуіне қатысты да қажеттіліктен туындағанын атап өткен жөн. Оның үстіне байырғы түрк (түрік) тілі мен бүгінгі түркі халықтары тілінің арасында фонетикалық та, мағыналық та елеулі айырмашылықтың қалыптасқаны белгілі. Бұл тұрғыдан келгенде де байырғы замандағы бір ғана тайпаға қатысты қолданылған «түрік» сөзінің бүгінгі ахуалда өз алдына дараланған ондаған халықтың этнотектестігін білдіретін мағынада «түркі» деп қолданылуын тарихи қажеттілік ретінде мойындаған абзал.

Қазақтар «түркі» атауын өзіне қатысты ру-тайпаға теліп ешқашан қолданған емес. Алайда бүгінгі түркі тілдес халықтарды, соның ішінде қазақтарды да жасақтауға ұйытқы болған ру-тайпаларға қатысты «түркі», «түркілер», «түркі тілі» деп келетін жинақтаушы мәндегі сөздер мен сөз тіркестері орта ғасырдың өзінде-ақ қолданыла бастаған болатын (М. Қашқари, Ж. Баласағұн, А. Иассауи, Ә. Науаи, т.б.).

Өзге де түркі тілдес халықтар сияқты қазақ халқын да жасақтауға ұйытқы болған түркі тектес ру-тайпаларды әр түрлі тарихи кезеңдерден шырамытуға болады. Сөз жоқ, ондай ру-тайпаларды анықтау үшін кең көлемде археологиялық, мифологиялық, лингвистикалық, антропологиялық (әсіресе краниологиялық), этнологиялық тұрғыда зерттеу жұмыстарын жүргізу қажет. Бұл ретте, этнолингвистикалық дерек көздерінің бір саласы болып табылатын этнонимикалық (этнонимдер жиынтығы) материалдарға белгілі бір ру-тайпаның тек-тамырын танып-түсіну жолындағы аса маңызды айғақ ретінде қараған абзал. Әсіресе ру-тайпаларды генеалогиялық және этникалық тұрғыда тектеу барысында олардың төл атаулары (этноним) мен тілдік байланыстарын этимологиялық, лингвистикалық деңгейде саралаудың мән-маңызы зор.

Түркі тектес халықтарды жасақтауға негіз болған ру-тайпаларды және олардың ыдырауы мен кірігу жағдайларын тарихи төрт кезеңге бөліп қарастыруға болады. Бірінші – байырғы заманнан бастап Түркі Қағанатына дейінгі кезең. Екінші – Түркі Қағанатынан бастап Шыңғыс хан шапқыншылығына дейінгі кезең. Үшінші –Шыңғыс хан шапқыншылығынан бастап Алтын Орданың ыдырауына дейінгі кезең. Төртінші – Алтын Орданың ыдырауынан бастап бүгінге дейінгі кезең.

Бұлайша кезеңдеудің өзіндік қисыны бар. Дәл осы кезеңдерде түркі тілдес ру-тайпалар айрықша тегеурінді тарихи-әлеуметтік сілкіністерге тап болып, этносаяси аласапыран ахуалдарды бастан кешті. Әсіресе Түркі Қағанатының құрылуы (VI-VIII ғғ.), Шыңғыс хан шапқыншылығы (ХIII ғ.), Алтын Орданың ыдырауы (ХV ғ.), Ресей империясының этносаяси экспансиясы (ХVI-ХХ ғғ.) сияқты тарихи оқиғалар бүгінгі түркі тілдес халықтардың барлығының дерлік этникалық саралануына тікелей ықпал етті. Сондықтан да осы тарихи кезеңдер аясында көрініс тапқан түркі тектес ру-тайпаларды жіктеп, атап көрсетуге болады.

Әрине, түркі тектес ру-тайпалардың атауын толық қамту мүмкін емес және ондай мақсатты көздеу шарт та бола қоймас. Осы орайда, басқасын былай қойғанда, бір ғана И.Н. Лезина мен А.В. Суперанскаяның еңбегінде жинақталған түркі тектес ру-тайпалар санының ١٢ мыңдай екені де біраз жайды аңғартса керек (И.Н. Лезина, А.В. Суперанская. Словарь-справочник тюркских родоплеменных названий. – Москва, ١٩٩٤). Бұл жерде мәселе түркі тектес ру-тайпалардың уақыт пен кеңістік аясындағы атауларын толық қамтуда емес, мәселе сол атаулардың аз ғана бөлігін тарихи елеулі кезеңдер бойынша атап көрсетуде болса керек. Яғни негізгі мақсат –әр түрлі саяси-әлеуметтік сілкіністер барысында тарих сахнасынан көрініс тауып отыратын ру-тайпаларға назар аудару қажет.

Бірінші, байырғы заманнан бастап, Түркі Қағанатына дейінгі кезеңдегі ру-тайпалар: абдал (эфталы, ақ ғұн), ақатыр (акацир), аргиппей, ас (аз, яс, аш, иш, уз), алан, албан, ангарейон (қанғар), апасиақ, апахтарқ, аримасп, асана, бард (пард, парфы), би (пи, пей, бей, бек), бұнтүрк, гелон (йылан, жылан), ғұн (һүн, сиуңну), дағарма (дагар, тағар), даи, жужан (сусүн), иирк (ийи еркек, ийи ерк), ишгуз, қанғарас, қанғұй (кангюй), қаспый (каспи), қатиар (катиар), қусан (кусан, касан, қазан), күйше (кюше), киммер, коман, құйрық (куирк), құнақсалан (кунаксалан), қуу кіжі (куу кижи), қуерік (куэрик), массагет, мың (мин, мән), оноғұр (оногур), паралат, роқсолан, са, сармат, саға (сага), сағадар (сагадар), сағай (сагай), сақ (сак, сака), сақа (саха), сақалыба (сакалиба, саклаб), сәнби (сянби, сюнби), сынды (синды), скиде (орысша – скиф, түрікше – искит, еуропаша – скит), сқолот (сколот), соғды (согды, сугдак, согдак), суар, сумер се (сэ), табғаш (табгач), табыр (тавр, тохар, тагар, дагар, дагарма), тиссагет, тохри, трақ (трак, орысша – фракиец), траспи, тһаракос, турукһа, троя, тұрсақа (турсака), уыд (уд, ас, үт), ұну (уну), үйсін (усунь), фиссагет, қаңғар (хангар), хартеш, қуарас (хварас, һуарас, хорасм), қорасан (хорасан, һуар-ас-сюн), құнұғыр (хунугур, һоногур, оногур), еорпата (эорпата), етұрыс (этруск), т.б. (М.З. Закиев. Происхождение тюрков и татар. – Москва: Инсан, 2003. 7-бет).

Екінші, Түркі Қағанатынан бастап, Шыңғыс хан шапқыншылығына дейінгі кезеңдегі ру-тайпалар: адай, алтай кісі (алтай кижи), аз кісі (аз киши), айат, ауар (авар), ал-арыс (ал-ас), аққойлы (аккоюнлы), апшар (афшар), армауыт (армаут), арғу (аргу), аба (ауа, ава), адье (адай), алаша (алише), барабалы, байлар, байырқу, билер (биләр), бигер, барсыл (барсил), басмыл, берендей, беріш (берч), беренжер (беренджер), бөржіоғлы (бурджоглу), берсұлы (берсулы), бұртас (буртас), бұджақ татары, башқұрт (башгирт), байұндар (баюндар), бешенек (беченек, бесене, бозанақ, баджанақ), бөрлі (борилу), бұлақ (булак), бұлғар (булгар), бітгөз (бютгюз, биткөз), ғаджалы (гаджалы), жуан (жужан), гәйнә (гяйня), еймұр (эймюр), елбөрілі (ельборили), естек (иштәк, иштяк), йабақу (жабағы, йабаку), жетіаба (иетиоба), йағма (йагма), йасмыл, йаба (йава), йауа, йазғыр (иазгыр), йемек (йимак), йыуа, йурегір (йурегир), кердері (кидарит), қабар (кавар), қайсақ (кайсак), қарақас (карагас), қарадағлы (қаратаулы, карадаглы), қарақойлы (каракоюнлы), қара қырғыз, қараман, қара татар, қара ноғай, қара хазар, қимақ (кимәк), көбүй (ковуй), қойбалы, қотыриғұр (котригур, кутригур), қотан, көмеш болғар (кёмеш болгар), құйрық (куирк), құбанды (кубанды, куманлы), құрық (курук), қытай (китай, хытай), қарлұқ (карлук), қозар (хозар), қар йағма, қаңғароғлы, қай, қайық (кайыг), қарабөрікті (карабориклу), кеншек (кенчек), қалаш (халадж, халач), қыпшақ (кыфчак), қынық, қырғыз, күлабаоғлы, көшет (кючет), лұғар (лугар), маңқұроғлы, мажар (маджар, машар, мажгар), майма кісі (майма кижи), маңғыт (мангот), ақхондор (огхондор), оноғұр (оногур), естек (остяк), отыз татар (отуз татар), оғрақ (ограк), оғыз (огуз, угуз), сабақұл (сабакуль), сарағұр (сарагур), саралымың (саралымин), сарасын (сарацин), сарлы, сарман, сарт, сарысон (Сарыүйсін), селжұқ (селжук, сәлжүк), суас (суаш), суасламари, салғұр, соғдақ, сығыйе (ысты), субар, тарылы, тана (тан), таулас, тоғыз татар, теле (телеу), туба кісі (туба кижи), түркеш (тюргеш), тау (таг), тат, татар, табғаш (тавгач), теңғұт (тенгют), тоба, тоқсоба (тоқсаба), тоқси (тохси), тұтырқа (тутырка), төртаба (дуртоба, дурутоба), түгер (тюгер), түрк (түрік, тюрк, ту-кю, торк), уз, турікмен (тюркмен), ұннұғұндұр (уннугундур), ұғырақ (уграк), ұйғыр (ұйығыр, уйгур), үрегір (урегир), шитақ (читак), шүй кісі (чуй кижи), шортан (джортан), шор кісі (шор кижи), шарұқлық (чаруклуг), шикіл (чигил), шомал (чомал), шыбалдар (чивалдар), шекті (чики), ығрақ, шөмекей (чумугун), кете (хита), т.б. (М.З. Закиев. Көрсетілген еңбек. 6-7-беттер).

Үшінші, Шыңғыс хан шапқыншылығынан бастап, Алтын Орданың ыдырауына дейінгі кезең: алтын, арғын (аргун), ас, барақ, барын (барин), барлас, бахрин, башқұрт (башгырт), бұйрақ, бүркіт, буруджоглы, жалайыр, жұрқын (джуркун), дұрман, ішкі (ички), ішкі-байры (ички-байри), ійідіжан (йиджан), ійсүт (йисут), жеті-мың (йети-минг), қағанбайлы (каанбайлы), қарлұқ, кенегес, керейт, кінгіт (кингит), қыпшақ, қоңырат, қият, құйын (куйун), күрдер, құрлауыт, құсшы (кушчи), мажар (маджар), маңғыт, масыт (масит), меркіт (мекрит), мың (минг), найман, оғыз, ойрат, салор, сарай, сихиут (сиджиут), таймас, табғұт (тангут), тархан, татар, тілі-мың (тили-минг, теле-мың), тубай, тубай-тұман, тұман-мың, ұйғыр (уйгур), үйсін (уйсун), өкіреш-найман (украш-найман), отаршы (утарчи), қытай (хитай), құшын (хушин, қосын), шат (чат), шынбай (чинбай), шұбырған (чубурган), шабдақлы, сұңқарлы (шункарлы), т.б. (С.Г. Кляшторный, Т.И. Султанов. Государства и народы евразийских степей. Древность и средневековье. – Санкт-Петербург, 2004. 223-бет).

Бұл түркі тектес халықтардың жеке-жеке ұлт болып ұйысу алдындағы тарихи толғақты кезең болатын. Дәл осы кезеңде тағдырдың тәлкегі кейбір ру-тайпаларды тарыдай шашып, ыдыратып жіберсе, кейбір ру-тайпалар, керісінше, төңірегіндегі ұсақ рулар мен аталарды өз аясына сіңіріп, ірілене түсті. Мұндай үрдіс негізінен байырғы, текті ру-тайпалардың шоғырлануы және өз ішінен тармақтануы арқылы жүзеге асты. Мұның ізі қазақ халқын жасақтаған ру-тайпалардың құрамында сайрап жатыр.

Осы орайда, айрықша атап өтуді қажет ететін бір заңдылық – өзге де түркі тектес ру-тайпалар сияқты, қазақтың да ру-тайпалары бөгде руларды, аталарды, әулеттерді, тіптен әр түрлі жағдайға тап болған жеке адамдарға дейін бауырына тартып, өз аясына сіңіріп, еншісіне қосып отырған. Бұл – көшпелі өмір-салттағы ру-тайпалардың өмірлік мүддесіне сай қалыптасқан дәстүр. Көшпелі ру-тайпалар үшін «іргелі ел болу» қалыпты да сенімді өмір сүруінің негізгі кепілі болған. Көшпелі өмір-салттағы түркі тектес ру-тайпалар арасында құл иеленушілік жүйесінің болмауын да осындай себептермен сабақтастыра зерделеген жөн. Бұл ретте, қазақ (түркі) тіліндегі «құл», «күң» сөздері мен еуропалық ұғымдағы «құл», «күң» сөздерінің арасында мәндік және мағыналық айырмашылықтардың бар екені – өз алдына арнайы сөз етуге тұрарлық мәселе.

Төртінші, Алтын Орда ыдырағаннан кейін, Еуразияның апайтөс Ұлы Даласындағы түркі тектес ру-тайпалар өздерінің этникалық жақындығына және аумақтық жапсарластығына орай жіктеліп, төл этнонимдерін орнықтырып, ұлттық даралықтарын айғақтай бастады. Осы орайда, лингвист ғалымдардың түркі тектес халықтарды тілдік-этникалық тұрғыда түзген мағлұматын келтіре кетудің артықтығы жоқ.

Қыпшақ тобы: башқұрт, татар (бұлғар-татар).

Қыпшақ-ноғай тобы: қазақ, қарақалпақ, ноғай, қарайым (қарай), қарашай, балқар, қарашай-балқар, қырым татары, құмық, қырымшақ.

Қыпшақ-қырғыз тобы: қырғыз, алтайлық (алтай-кісі).

Оғыз тобы: түрік, Рұмындағы Қырым татары, әзірбайжан (әзері), қажар (каджар), қашғай (әзірбайжанға жатады), шахсаван, түркімен, қарадағ, қарапапақ, қашқай, бахар, ейнан, нафар, қорасан, пышақшы, теймурташ, ғоудар, қарай, қарагөзлі, қаңғұрлы, апшар, қалаш (қарадағтан бастап қалашпен аяқталатын ١٥ этнос Иран жерінде), ғағауыз, ұрым (Азау теңізінің солтүстігінде), тыба (туба), топы (тофы), чұлым татары.

Қарлұқ тобы: өзбек, ұйғыр, салар, сары ұйғыр.

Шуаш тобы: шуаш (шуаш тілі моңғолдық және фин-угорлық ықпалдың нәтижесінде түркілік негізінен алыстаңқырап кеткен).

Саха тобы: долған, саха (саха-якут тілі ебенкі тілінің тегеурінді ықпалымен түркілік негізінен алыстаңқырап кеткен).

Міне, Алтын Орда ыдырағаннан кейінгі кезеңде жаңаша жіктелген түркі тектес ру-тайпалардың этнотілдік түзілімдері осындай. Осы орайда, түркілік этнотүзілімнің де әлемдік этнотүзілімдермен уақыт жағынан шамалас кезеңде жүзеге асқан үдеріс екенін атап өткен жөн. Түптеп келгенде, Азия, Еуропа, Африка, Америка, Австралия құрлықтарындағы ұлттардың этникалық даралану үрдісі негізінен осы кезеңде жүзеге асты деуге болады.

Мұндай ұлы үрдістен қазақ халқы да шет қалған жоқ. Тектес, тағдырлас ру-тайпалардың бас біріктіріп, өзара кірігуі барысында ХV ғасырдың жуан ортасында Қазақ хандығының шаңырағы көтеріліп, қазақ ұлты өзінің этникалық даралығын айғақтады.

5. Қазақ шежіресіндегі уақыт табы

Қазақ халқын жасақтауға ұйытқы болған ру-тайпалардың сілемі тарих тұңғиығынан бастау алатыны белгілі. Мәселен, үйсін, қаңлы, алшын, адай, қыпшақ, арғын, найман, қоңырат, керей сияқты толып жатқан ру-тайпалар қазақ халқының «қазақ» атануынан көп бұрын мәлім болған. Қазақ шежіресінің басым көпшілігінде ру-тайпалардың түп атасы сол үйсіннен, сол қаңлыдан, сол алшыннан, сол қыпшақтан т.б. бастау алып отырады.

Осы жағдайды алдымен шежірелік уақыт аясында бажайлау қажет. Этнологияда қалыптасқан үрдіс бойынша әрбір атаның (буынның, ұрпақтың) арасы ٢٠-٢٥ жыл. Бұлай болғанда, жаңағы үйсін, қаңлы, алшын, қыпшақ т.б. атауларын тарихи деректерге іліккен кезден бері қарай есептесе ٨٠-١٠٠-١٥٠ атаға ұласар еді. Бұл дегеніңіз – ١٥٠٠-٢٠٠٠-٢٥٠٠ жыл аясында сабақтаса ғұмыр кешкен ұрпақ деген сөз. Егер сол үйсіннің, сол қаңлының, сол алшынның, сол қыпшақтың т.б. тарих анналына іліккенге дейін де бар болғанын қаперге алар болсақ, онда жаңағы ١٥٠٠-٢٠٠٠-٢٥٠٠ жыл аясы деп отырған уақыт межесі одан да әрі алыстап, тарих тұңғиығына бойлай түсетіні анық.

Енді осы қисынды нақтылы қазақ шежіресімен қалай шендестіріп көрмек керек?

Біз осы уақытқа дейін баспа бетін көрген, мұрағаттарда сақталған және тікелей өзіміз жинаған мыңға тарта шежірені салғастыра қарастырғанда бәріне ортақ бір заңдылықты аңғардық. Ол – қазақ шежіресінің ХХI ғасырға дейін түзілген нұсқалары негізінен ١٩-٢٢ атамен (буынмен, ұрпақпен) шектелетіндігі. Рас, діни-мифологиялық деректерге сүйене отырып, түзілген шежірелердің ٥٠-٦٠, тіптен ١٠٠-١٥٠ атаға дейін ұласатындары бар. Алайда мұндай шежірелердің бас жағы бірыңғай яхудилік-христиандық, арабтық-парсылық және түркілік-моңғолдық атау-есімдерден түзілгенімен, кейінгі ١٩-٢٢ атасы таза алаштық-қазақтық атау-есімдер мен айғақ-деректер болып келеді.

Мысал үлгісі ретінде қазақтың ұлы ақыны Жамбыл Жабаевтың өз аузынан Сапарғали Бегалин жазып алған шежірені келтіре кетуге болады:

«Ұлы жүз үйсін Бәйдібектен – Қалша, Жақып (бәйбішеден), екінші әйелі Зеріптен – Жалмамбет, үшінші әйелі Нүриладан (Домалақ ана) – Жарықшақ.

Қалша мен Жақыптан – Сарыүйсін, Жалмамбеттен – Шапырашты, Ысты, Ошақты, Жарықшақтан – Албан, Суан, Дулат өрбиді.

Жалмамбеттен – ١-әйелі Мапыраштан (Жұпар) – Шапырашты, ٢-әйелі Қарашаштан (Тұмар) – Ысты, Ошақты.

Шапыраштыдан – Малдыстық, Желдыстық, Қалдыстық.

Мадыстықтан – Еміл, Екей.

Екейден – ١-әйелінен Жарымбет, Бәйімбет, ٢-әйелінен Әнет, Жиет.

Жарымбеттен – ١-әйелінен Ақтөбет, Бертіс, ٢-әйелінен Қосай, ٣-әйелінен Әлти, ٤-әйелінен Баянай.

Бертістен – Өтеғұл, Өтеп, Солағай, Кәдіршек, Текеш.

Өтептен – Таңатар, Сопақ.

Сопақтан – Сәдібек.

Сәдібектен – Бәйтөбет, Алтыбай, Жетібай, Толыбай, Ырысбай.

Бәйтөбеттен – бәйбішеден Бұғы, Марал Бәйіт, тоқалдан Ыстыбай.

Ыстыбайдан – Жапа, Жадыра, Қазыбай, Мейке.

Жападан – Жамбыл» (С. Бегалин. Жамбыл. Ғұмырнамалық роман. – «Жұлдыз» журналы, ١٩٩٦. №٣. ٤-٥-беттер).

Жамбыл айтқан бұл шежіренің аңғартары мол. Біріншіден, Бәйдібек пен Жамбылдың арасы ١٥ ата болғанда, әр ұрпақ арасын генеалогиялық танымда қалыптасқан меже бойынша ٢٠-٢٥ жылдан есептесе, Қазақ хандығы құрылғаннан бергі кезең толық қамтылып тұр. Екіншіден, Жамбыл өзінің нақты ататегін Бәйдібек сияқты тарихи тұлғадан бастағанымен, түпкі тегінің үйсін екенін (мифтік тұлға немесе этноним) әсте естен шығармайды. Үшіншіден, Жамбылдың шөбере-шөпшектерінің ХХI ғасыр басында дүниеге келе бастағанын ескерсек, Бәйдібек пен одан өрбіген бүгінге дейінгі ұрпақ арасы ١٩-٢٠ атаға ұласқанын аңғаруға болады. Төртіншіден, Жамбыл айтқан шежіредегі таксономиялық деңгей исі қазақтың шежірелік үлгілерімен бірдей екеніне көзіміз жетіп отыр. Бесіншіден, қазақ шежірелерінің басым көпшілігіне тән осы қасиеттерге ден қойсақ, онда Қазақ хандығы жасақталу барысында оның аясына әр тараптан жиналған ел-жұрттың ру-тайпалық құрылымының жаңаша (тыңнан деуге де болады) жүйеленгенін пайымдау да қиын емес.

Осы орайда, қазақ шежіресін пайымдауда, тарих толғағы қалыптастыратын этножаралымның идеологиясы болып табылатын, яғни этножаралым үдерісінің ұлы бірлік идеясынан туындайтын шежірелік шарттылық ең алдымен қаперде болу керек. Ондай шарттылықтың айғағы – шежірелік дәнекер (медиатор) атау-есімдерден айқын аңғарылады. Мәселен, қазақ ру-тайпалары жаңадан жүйелену барысында түпкі автоэтнонимдер (Алаш, Қазақ, Ақарыс, Бекарыс, Жанарыс, Үйсін, Қаңлы, Арғын, Алшын, Қыпшақ, Найман, Қоңырат, Керей т.б.), түптеп келгенде, нақты ру-тайпалар арасын жалғастыратын дәнекер атау-есімдер болып табылады. Ондай атау-есімдерді, біріншіден, Адам атадан Қазаққа дейінгі аралықтағы, екіншіден, Қазақтан үш жүздік аталарға (Ақарыс, Бекарыс, Жанарыс) дейінгі аралықтағы, үшіншіден, үш жүздік аталардан нақтылы аталарға дейінгі аралықтағы дәнекер атау-есімдер деп саралап пайымдауға болады.

Қазақ шежірелеріне тән осы сипаттарды қаперге ала отырып белгілі бір қорытындылар жасауға болады.

Біріншіден, қазақ шежірелерінде ١٩-٢٢ атаның қамтылуы – Қазақ хандығы құрылған соң, хандық аясындағы саяси-әлеуметтік жүйе жаңаша жасақталып, ру-тайпалардың құрылымдары жаңаша түзілгенін пайымдатады. Бұл, сөз жоқ, Қазақ хандығының мемлекет ретінде нығаюы үшін, қазақ халқының ұлт ретінде ұйысуы үшін өмірлік қажеттілік болатын. Себебі Ұлы Далада судай сапырылысып, сынаптай сырғыған көшпелі ру-тайпаларды бір мүддеге жұмылдыру үшін олардың тектік (генеалогиялық) және аумақтық жаралымын жаңадан бекемдеу қажет еді. Көшпелі өмір-салттағы түркі тектес ру-тайпалардың уақыт сынынан өткен тарихи тағылымы солай болатын. Бұл тағылымды Қазақ хандығын жасақтаушы ақылмандар да берік ұстанып, хандық аясындағы ел-жұрттың тыңнан түзілген этногенеалогиялық жүйесін қалыптастырды. Бұл тұрғыдан келгенде, қазақтың шежірелік деректерін кең аяда (бәлкім шартты түрде) екіге бөліп зерделеуге болады. Бірінші, ру-тайпаны, қала берді тұтас ел-жұртты ұйыстыруға негізделген, яғни ұлы бірлік идеясынан туындаған мифтік-аңыздық тұлғалардың шежірелік түзілімі (Алаш, Қазақ, Ақарыс, Бекарыс, Жанарыс, Үйсін, Арғын, Алшын, Аққожа, Қарақожа, Ақтамқожа, Ақсопы, Қарасопы, Сарысопы т.б.). Екінші, нақты тарихи генеалогиялық түзілім. Мұндай түзілім, негізінен, Қазақ хандығы құрылғаннан бергі кезеңді қамтиды және қазақ қоғамындағы жаңадан жасақталған ру-тайпалық жүйені бейнелейді. Этногенеалогиялық жаңа түзілімдер бойынша халық жадында сақталған байырғы ру-тайпалар түпкі тек ретінде алынған. Яғни судай сапырылысқан шашыранды ру-тайпалар үйсін, арғын, қыпшақ, алшын, қоңырат т.б. сияқты іргелі тайпалар аясына топтастырылған. Мұндай топтастырулар еншілес болу, ру араластыру, бала алмасу, ортақ ұраны мен таңбасын белгілеу, қоңсы болу сияқты толып жатқан әдет-ғұрыптармен, салт-дәстүрлермен, жол-жораларымен, жөн-жобаларымен бекемделіп отырды. Былайша айтқанда, қазақ қоғамы өз ішінде іргелі тайпалық бөліктерге бөлінгенімен, ондай бөлік негізінен нақтылы генеалогиялық тамырластық тұрғысында емес, ең алдымен, саяси-әлеуметтік мүдделестікке орай қалыптасып отырды. Мұның өзі көшпелі өмір-салттағы ру-тайпалық жүйенің мейлінше тегеурінді де өміршең үрдісі болды. Түптеп келгенде, ру-тайпалық жүйеге негізделген көшпелілер мемлекеттігінің тек қана өзіне тән әлеуметтік, саяси және демократиялық болмысы да осы үрдісті тұғыр етті. Қазақ шежіресінде түпкі тек ретінде байырғы этнонимдердің аталуында да, ондай этнонимдер аясында мүлде басқа ру-тайпалардың ұшырасуында да осындай сыр-себептер бар.

Екіншіден, Қазақ хандығының аясындағы ру-тайпалардың құрылымы жаңаша жасақталған соң, одан әрі қазақ шежіресінің де жаңаша түзілуі заңды еді. Қазіргі қазақ шежірелерінің басым көпшілігі негізінен ١٩-٢٢ атаны түгендейтінін және ұрпақаралық меженің ٢٠-٢٥ жыл болатынын ескерсек, онда сол қазақ шежірелері Қазақ хандығы құрылғаннан бергі кезеңнің генеалогиялық айғағы болып шығады. Бұл – әлем халықтарының тарихында сирек кездесетін құбылыс және мұндай тарихи-рухани дәулетке Отандық тарих үшін аса мәнді айғақ-дерек ретінде айрықша назар аудару қажет.

Осы орайда, Қазақ хандығын жасақтаудағы ру-тайпалық жүйенің генеалогиялық құрылым ретінде жаңадан қалыптасқан үрдіс екенін және ондай үрдіс Қазақ хандығының әлеуметтік-саяси іргетасын бекемдеу үшін бірден-бір қажеттілік болғанын қайталап атап өткен жөн.

Міне, қазақ шежірелерінде қамтылған ١٩-٢٢ атаның басында таксономиялық деңгейлерінің сәйкеспейтініне қарамастан, әрідегі үйсіннің, әрідегі қаңлының, әрідегі алшынның, әрідегі қыпшақтың т.б. тұруындағы ең басты себеп осы. Қазақ хандығын жасақтаған кемеңгерлер дәл осы қасиетті әп дегеннен мықтап ескеріп, сахара төсінде судай сапырылысып, мидай араласқан ру-тайпалардың хандық аясындағы ішкі құрылымын жаңаша түзген. Бұл ретте, ең алдымен, көпшіліктің жадында берік сақталған байырғы ру-тайпалардың хандық аясындағы этноқұрылымдарға іргетас болуы айрықша ескерілген. Былайша айтқанда, атауы ел жадында сақталған іргелі ру-тайпалар хандық аясындағы жаңадан жасақталған этноқұрылымдардың ұйытқысы болған. Өйткені көшпелі ру-тайпалардың таным-түсінігіндегі ең киелі жаралым болып табылатын этнотекті негіз етпей тұрып, жұртшылықты бір мүддеге жұмылдыру мүмкін емес еді. Түптеп келгенде, қазақ шежірелерінің басым көпшілігіндегі исі қазақтың «Алаш» немесе «Қазақ» деп аталатын бір кісіден таратылуы да этнотұтастықты көксеуден туған ұлы шарттылық, дәлірек айтқанда, ұлы бірлік идеясы деуге негіз мол. Ал этнотектің бір тамырдан бастау алу идеясы, өз кезегінде, түпкі тегі бұлыңғыр немесе рулық әлеуеті әлсіз аталар мен әулеттердің ертеден мәшһүр болып келе жатқан іргелі ру-тайпаларға қосылып, еншілес болып, жатсынбай сіңісіп кетуіне ұрымтал ақпараттық алғышарт болған. Іргелі ру-тайпалардың сырттан қосылған әлсіз руларды, аталарды, әулеттерді, тіптен жеке адамдарды жатсынбауы еншілес болу қағидасы бойынша реттелген («Енші институты» тараушасын қараңыз). Мұндай үрдіске ел билеушілері де, ру-тайпа басшылары да мүдделі болған. Қазақ ру-тайпаларының кез келгенінің құрамында кездесетін сіңісті рулар мен аталар осындай сыр-себептерге байланысты жасақталған. Бұған қазақтың қария сөздерінен, шежірелік аңыз-әңгімелерінен мың-сан айғақ-мысалдар келтіруге болады. Кітаптың тиісті тарауларында ондай айғақ-мысалдар келтірілді де.

Сонымен, ойдың түйіні – қазақ шежірелеріндегі бес-алты ғасыр аясында ғұмыр кешкен ұрпақтың алдында он бес-жиырма ғасыр бұрын белгілі болған аталардың тұру себебі – көшпелілердің ру-тайпалық жүйесінде этностың генеалогиялық жады мейлінше тұрақты да берік болған дегенге саяды. Бұл қасиет – түркі тектес көшпелілердің артықшылығы да, кемшілігі де емес, қалыпты өмір сүрудің кепілі болған. «Жаяудың шаңы шықпас, жалғыздың үні шықпас», «Жалғыз жүріп жол тапқанша, көппен жүріп адас», «Көппен көрген – ұлы той», «Тозған қазды топтанған қарға жейді», «У ішсең – руыңмен» деп келетін мақал-мәтелдер ұжымдық өмір-салттың қағидасы іспеттес.

Қазақ шежірелеріндегі тайпалар атауы (қаңлы, үйсін, арғын, алшын, қыпшақ, найман, қоңырат т.б.) халық санасына жалқы есім тұрғысында орныққан. Яғни тайпалар атауына нақты тарихи тұлғаның (субъектінің) есімі ретінде қарайтын дәстүр қалыптасқан. Бұл, әрине, халықтың қарапайым таным-түсінігі. Мұндай таным-түсініктің бір ұшы Адам ата мен Хауа анаға барып тірелетін діни наным-сеніммен де сабақтас. Ақиқатында, өзге де халықтар сияқты, қазақ халқының да тарих сахнасына шығуына ұйытқы болған ру-тайпалар атауының басым көпшілігі жеке адамның есімі емес, негізінен, бір кездегі этножаралымның өмір-салты мен тіршілік-әрекетіне қатысты атау болып келеді. Осы уақытқа дейін ру-тайпа атауларының мән-мағынасын (этимологиясын) саралауға ден қойған ғалым-зерттеушілердің пікірлері әр тарапты болғанымен, сол этнонимдердің тарихи жеке тұлға еместігі жөнінен олардың пікірлері, негізінен, бір жерден шығып отырады. Демек, қазақтың әріден бастау алатын ру-тайпалық атауларына нақтылы бір тарихи жеке тұлғаның есімі тұрғысында емес, халық санасына орныққан шежірелік кейіпкер ретінде қараса жөн болмақ.

Рас, кейбір тарихи тұлға есімінің тұтас ел-жұрт атауына ұласып, этнонимдік сипат алатын кездері де тарихта аз емес. Мәселен, оғыз этнонимінің Оғыз қағаннан, ноғай этнонимінің Ноғай ханнан, өзбек этнонимінің Өзбек ханнан бастау алатыны сияқты. Алайда бұл жерде де бүкіл оғыздар Оғыз қағаннан, бүкіл ноғай халқы Ноғай ханнан, бүкіл өзбек халқы Өзбек ханнан өрбіген ұрпақ екен дегендей ұғым тумаса керек. Мәселе, Оғыз қаған да, Ноғай хан да, Өзбек хан да этнонимге себепші болған тарихи тұлға екендігінде ғана.

Ойдың түйіні – қазақ шежіресіндегі тайпа атауларына белгілі бір тарихи жеке тұлғаның есімі тұрғысында емес, шежірелік кейіпкер немесе символ этноним ретінде қараған абзал дегенге саяды. Былайша айтқанда, ру-тайпалар атауы – қазақ қауымы үшін этносты ұйыстыратын символдық мәні зор киелі құбылыс. Ру-тайпа атаулары дәл осындай мән-мағынасымен қазақтың жалпы этникалық жадынан орын алған.

Қазақ шежірелерінің ішінде діни ықпал барысында түзілген шежірелердің ٥٠-٦٠ немесе ١٠٠-١٥٠ атаны қамтуында да, сондай-ақ олардың басым көпшілігі таза яхудилік-христиандық, арабтық-парсылық, түркілік-моңғолдық генеалогия болып келіп, кейінгі ١٩-٢٢ атаның ғана алаштық-қазақтық сипат алуында да уақыттың табы бар.

Орта Азияда VIII-IХ ғасырлардың өзінде-ақ араб-парсылық ықпалдың бел алғаны және бұл аймақтағы ру-тайпалар арасында ислам дінінің біржола орныға бастағаны белгілі. Бұл ахуал түркі тектес ру-тайпалардың рухани әлеміне тегеурінді ықпал етіп, олардың генеалогиялық таным-түсініктеріне де терең із түсіре алғанын аңғаруға болады. Қазақ шежірелеріндегі адамзаттың жаралуы жөніндегі аңыз-әңгімелер мен таксономиялық деңгейлердің басында Адам атаның тұруы, одан –Нұх (Ной) пайғамбардың, одан – Сам, Хам, Иапес (Иафет) есімді үш ұлдың тууы, Иапестен – түркі жұртының тарауы, немесе исі қазақтың Анас (Әнес), Ғаққаша сахабалардан (сахиб аз-заман – замана әміршісі) өніп-өрбуі, сөз жоқ, діни-идеологиялық әсер-ықпалдың нәтижесі.

Түркі тектес ел-жұртты алуан түрлі діни-мифологиялық тұлғалардан өрбітетін алғашқы мәлімет VII ғасырдың өзінде-ақ араб әдебиетінде көрініс таба бастаған болатын. Мәселен, ақын Ахталь (VII ғ.) түркілерді Иапестің ұрпағы деп жазса, Ибн Мукаффа (IХ ғ.), Әт-Табари (٨٣٩-٩٢٣) сияқты тарихшылар түркі жұртын мифтік Яджут (Тот) және Маджут (Маг) тайпаларымен шендестірген (М. Қозыбаев, М. Мұқанов, Б. Көмеков. Шежіре – ата-баба мұрағаты. – «Ана тілі» газеті. 30 қыркүйек, 1993).

Араб-парсы тілдес әдебиеттер арқылы қазақ шежіресіне «Таураттағы» («Библия»), «Құрандағы» мифтер мен аңыз-әңгімелердің сыналап кіруіне, әсіресе дінді уағыздаушылар мүдделі болды. Нәтижесінде, яхудилік (иудейлік), христиандық, исламдық таным-түсінік пен Тәңірлік таным-түсініктердің тоғысуы арқылы алуан түрлі мифтік аңыз-әңгімелер дүниеге келіп, қиялға бергісіз шежірелік түзілімдер жасалды. Әсіресе Алтын Орда ұлысынан бергі тарихи кезеңдерде Шыңғыс хан әулетінен өрбіген хан-сұлтан-төрелердің көңілінен шығу үшін түзілген шежірелердің яхудилік, христиандық, исламдық қабаттарына, енді буддалық қыртыстар қосыла бастады. Сол сияқты, арабтармен қыз алысып, қыз берісуді өздеріне мәртебе санайтын мәмлүк қыпшақтары түзген шежірелер діни қабат-қыртыстарды одан әрі қалыңдата түсті. Сөйтіп, шежірелік еңбектердегі Адам ата мен Хауа анадан өрбіген ұрпақ арабтық аталармен жалғасын тауып, одан әрі қарай түркілік-моңғолдық нәсілге ұласып жатты. Мифтік Түріктің алтыншы ұрпағы – Татар мен Моғол, ал Моғолдың екінші ұрпағы – Оғыз хан, одан – Күнхан, Айхан, Жұлдызхан, Көкхан, Таухан, Теңізхан туған, бұлардан түркі тектес ру-тайпалар өрбіген деп келетін этногенеалогиялық аңыз-әңгімелердің өн бойында әр кез-кезеңнің осы сияқты идеологиялық-саяси табы бар. Мұндай дерек Махмұд Қашқари, Рашид-ад-Дин, Әбілғазы Баһадүр хан сияқты дуалы ауыз ғалымдардың қаламына іліккен соң Еуразия кеңістігіндегі генеалогиялық ақпараттың аксиомасына айналды. Мысал ретінде Махмұт Қашқаридің сөзін келтіруге болады: «Түріктер тегінен жиырма тайпалы. Олардың барлығы Тәңірі әзіз көрген Нұх пайғамбардың ұлы Иафас және Иафастың ұлы Түрікке барып тіреледі. Бұлар Рұм әулетінің Тәңірі әзіз тұтқан Ибраһим пайғамбардың ұлы Ысқақ және Ысқақтың ұлы Ғайса (Иса) және Ғайсаның ұлы Рұмға барып тірелетінге ұқсайды... Түрік – Тәңір жарылқаушы Нұхтың ұлының есімі. Бұл Тәңірдің Нұхтың ұлы Түрік балаларына берген есімі. Оның әулеті де түрік деп аталады» (Махмұт Қашқари. Түрік сөздігі. Бірінші том. Аударған, алғы сөзі мен ғылыми түсініктемесін жазған Асқар Егеубай. – Алматы, ١٩٩٧. ٥٤, ٤٠٧-беттер).

Қазақ хандығы құрылып, хандық аясындағы ру-тайпалық құрылым жаңаша жасақталған тұста бұрынғы яхудилік, христиандық, исламдық және буддалық қыртыстар енді қазақтың іргелі ру-тайпаларының тарихи тағдырларымен шендестіріліп, алуан түрлі діни-мифологиялық аңыз-әңгімелер қазақ топырағын да жерсіне бастады. Бұл ретте, қазақ арасында діни-ағартушылық қызмет атқарған қожа-молдалар шежірелік түзілімдердің одан әрі жаңғыруына айрықша ықпал етті.

Орталық Азияға араб-ислам ықпалының ене бастауы Омейядтар (٦٦٠-٧٥٠) мен алғашқы Аббасидтер (٧٥٠-٨٣٣) заманында. Өктем күштің құзырына тап болғандар өздерін сол кезден-ақ арабтармен тектес етіп көрсетуге бейім болған. Мұндай үрдіс, яғни өздерін текті етіп көрсетуге құмарту әр кезде де, әр елде де билік басындағылардың біразы шалдыққан «дерт». Оңтүстік Арабияның кахтанидтер тайпасының арасына кең тараған Құмыран (химиарит) патшалары туралы аңызға назар салған Орта Азия тұрғындары өздерін сол Құмыран патшаларынан тараған ұрпақпыз деп есептеген. Аңызды өздерінше өрбіте ұштап, Құмыран патшалары Соғды, Самарқан, Түркістан, Түбіт (Тибет) сияқты жерлерге дейін билік жүргізді деп әсірелеген.

Кейін ислам діні бел алған өңірлердің ақсүйектері өздерінің тек-тамырын тарихи тұлғалармен ұштастыра таратуға ерекше бейім болғаны байқалады. Мәселен, Оңтүстік Иемен патшалары өздерін Ас аду ал-Камил ибн Маликкариб, Шаммар, Зу-л-Карнайн (Александр Македонский) сияқты тарихи тұлғалармен байланыстырып отырған. Ал Памирдегі билеуші әулеттер өздерінің түпкі атасы деп Александр Македонскийді есептеген. Қазақ шежіресінің кейбір нұсқаларында да өздерін Ас аду ал-Камилден тарататын ру-тайпалар кездеседі. Сол сияқты, Таурат пен Құран аңыздарына негізделген (Сам, Хам, Иафет ұрпақтары туралы) шежірелік нұсқалар да осындай себептерден қалыптасқан.

Араб экспансиясына қарсылық заманында қайсанийа, шафийа, карматийа, исмаилийа, сопылық сияқты діни ағым өкілдері айтарлықтай ықпалды болды. Олар да өздерін текті етіп көрсететін шежірелер түзді. Мәселен, қайсанийа имамы Мұхаммед ибн ал-Ханафийа өзінің ататегін қараханидтерден бастайды. Ұлы жүздің кейбір тайпасы өздерін Уайс ал-Караниден (Ойсылқарадан), қырғыздар өздерін Абу Мансұр ал-Халлаждан бастайтын шежірелер де кездеседі. Шежірелік нұсқалардың біразынан Шыңғыс хан тұқымы – төрелер де өздерінің тегін Адам атадан бастауға құлықты екенін байқауға болады. Қазақ арасына тараған кейбір шежіре деректерінде Ибрахим пайғамбардың Ысқағынан – қазақтарды, Исмайылынан – қожаларды тарататын үрдіс те кездеседі.

Дегенмен көшпелі өмір-салттағы қазақ ру-тайпаларының арасында исламдық ықпалдың мейлінше баяу тарағанын атап өткен жөн. Қазақ даласында ислам діні бел алғанға дейін көшпелі ру-тайпалардың мыңдаған жылдық өмір салтымен біте қайнасып кеткен, сөйтіп, олардың қоршаған ортамен үйлесімді өмір сүруінің кепіліне айналған және салт-дәстүр түрінде орныққан өзіндік діни-философиялық берік ұстанымдары болатын. Ол – табиғатпен және табиғилық атаулымен тіл табысуды бақытты өмірдің кепілі санайтын Тәңірілік дүниетаным еді. Көшпелілердің аялап-әспеттері – табиғат (кең мағынасында), табынып-сиынары – Тәңір (көк, аспан) болды. Бұл ретте, Ұлы Дала көшпелілері адамзат тарихындағы монотеистік (бір Тәңірге табынушылық) діни таным қалыптастырушылардың алғашқы легінде болды және ондай діни танымның өзекті постулаттары авесталық танымдармен шендесіп жатты. Қазақ арасында күні бүгінге дейін ислам діні мен оның өкілдері туралы сыни мақал-мәтелдердің мейлінше мол айтылуы, ал Тәңірі туралы бірде-бір жағымсыз сөздің айтылмауы, ең алдымен, Тәңірлік діни танымның моральдық-этикалық нормаға ұласуынан және көшпелі өмір салттың кепіліне айналуынан болса керек. Ал қазақ халқы эпикалық көшпелі өмір салттан ХХ ғасырдың бас кезінде ғана кіндік үзгені белгілі.

Осы орайда, ислам дінінің көшпелі өмір-салттағы қазақтар арасына орнығуына себепші болған елеулі бір факторға тоқтала кету қажет. Сөз жоқ, исламдық ықпалға байланысты Қазақ даласынан төбе көрсете бастаған қайсанийа (мубайдийа), шафийа, карматийа, исмаилийа, сопылық сияқты толып жатқан ағымдарға тұрғылықты халықтардың дәстүрлі діни танымдары, белгілі дәрежеде, өз тарапынан да ықпал етті. Бұл – кез келген діннің өзге жерлерді жерсінуі барысында болатын табиғи үрдіс. Нәтижесінде, қайсанийа, карматийа, сопылық сияқты кейбір діни ағымдардың исламға оппозициялық ілім ретінде танылғаны да тарихтан мәлім. Мұндай ағымдар көшпелі ру-тайпалар ортасында исламның жерсінген діни-философиялық үлгісін қалыптастыруға ықпал етті. Қазақ халқының рухани тағдырына айрықша жағымды әсері болған осынау тарихи үрдістің басында Қожа Ахмет Иассауи тұр. Қожа Ахмет Иассауи тариқатының өзегінен қазақтың дәстүрлі мәдениеті мен исламдық ұстанымдарының жарасым тауып отыратынын аңғару тіпті де қиын емес. Бұл ретте, Қожа Ахмет Иассауи, ең алдымен, қазақ халқының төлтума болмысын сақтай отырып, ислам дінінің орнығуына айрықша ықпал еткен ұлы реформашы ретінде мойындалуға тиіс. Күні бүгінге дейін қазақ халқының жеті атаға дейін қыз алыспауы, аруаққа тағзым етіп, құрмет көрсетуі (табыну емес), өлікке жоқтау айтуы («Өлімнің көркі – жоқтау»), өлікке топырақ салуы, өлікке бейіт тұрғызуы, сағана там соғуы («Сүйек қосу» тараушасын қараңыз), тамның есігін күннің шығысына қаратуы, өліктің үшін, жетісін, қырқын, жылын атап өтуі, ас (адам) беруі, мойынға туған жердің топырағы түйілген тұмар салуы, әйелдердің бетін ашып жүруі, әмеңгерліктің сақталуы, жылқы етін жеуі, қымыз ішуі, молдадан бұрын жасы үлкен адамға құрмет көрсетуі, жаңа туған айға тілек айтуы, ән салуы, домбыра мен қобызда күй тартуы, қара шаңырақты кие-құрмет тұтуы сияқты салт-дәстүрлері мен әдет-ғұрыптарының ұлттық төлтумалықты айғақтап келе жатуы, сөйтіп, мұндай үрдістердің исламдық ұстанымдармен үндесіп кетуі, түптеп келгенде, жаңағы айтқан исламдық жерсінудің жарқын айғақтары. Дәл осы қалпында ислам діні Қазақ хандығының нығаюына да шапағаты мен игі ықпалын тигізді.

Әрине, мұндай ахуалда өзінің түпкі тегін исламдық тұлғалармен жалғастырып беретін шежірелік түзілімдерді кез келген қазақтың мерей-мәртебе тұтуы табиғи жағдай еді. Қазақ арасына кең тараған шежірелердің діни-мифтік кейіпкерлерден бастау алып, нәтижесінде шежірелік түзілімнің ٥٠-٦٠, тіптен ١٠٠-١٥٠ атаға ұласуында осындай сыр-себептер бар. Мұндай шежірелік түзілімдерді қазақ ру-тайпаларының бастау тегіндегі «қожа», «сопы» деп келетін есімдерден айқын аңғаруға болады. Мәселен, Орта жүздегі ру-тайпалардың түпкі атасы Бекарыс еді, одан – Қара Келімбет, одан – Қотан, одан – Дайырқожа (Ақжол) туған екен, Дайырқожадан –Аққожа, Қарақожа, Ақтамқожа туып, бұл үшеуінен Орта жүздің ру-тайпалары өрбіген екен, соның ішінде Қарақожадан – Арғын, Найман туып, Арғыннан – Мейрамсопы, Ақсопы, Қарасопы, Сарысопы, Тәнбісопы, Нәдірсопы, Арықсопы туған, олардан қалың арғын өсіп-өнген екен, ал Кіші жүздегі ру-тайпалардың түпкі атасы Жанарыс еді, одан – Аламан, одан – Алшын, одан – Сәдірқожа, Қыдырқожа, Нәдірқожа деген үш бала туған екен, Сәдірқожадан – алты ата Әлім мен төрт ата Шөмен, Қыдырқожадан – он екі ата Байұлы, Нәдірқожадан – жеті ата Жетіру өрбіген екен деп келетін шежіре деректері, сөз жоқ, ұлттың ұлы бірлік идеясы мен діни-идеологиялық мүддеден туындаған түзілімдер. Шәкәрім Құдайбердіұлының:

Қазақтың түп атасы батыр Түрік,
Арабсың деген сөздің түбі шірік.
Пәленше сахабаның затысың деп,
Алдаған дін жамылған өңкей жүлік, –

дейтіні сондықтан (Ш. Құдайбердіұлы. Түрік, қырғыз-қазақ һәм хандар шежіресі. – Алматы, ١٩٩١. ٧٠-бет).

Қазақ шежіресіндегі түркілік-моңғолдық қыртыстан да бірер мысал келтіруге болады. Бұл мысалдардан моңғол үстемдігінің салдарынан пайда болған жасанды (жағымпаз десе де артық емес) түзілімдерді аңғару қиын емес. Мәселен, қазақ арасындағы шежірелердің басым көпшілігіндегі аңыз-әңгімелерде әрбір жүздің жиынтық атаулары ретінде Ұлы жүзді – Үйсін, Орта жүзді – Арғын, Кіші жүзді –Алшын деп атаса, бұл үшеуінің әкесі Қотан (Қодан) еді деп келетін нұсқалар жиі кездеседі. Ал Қотан болса Шыңғыс ханның немересі. Яғни Шыңғыс ханның ұлы Үгедейден туады. Кезінде Қотан әкесінің қарашаңырағын иемденуден дәмелі болып, ағасы Күйікпен жағаласқан. Кейін Қотанның балалары Қадан мен Иісу-Меңгіге енші ретінде Еміл өзенінің бойы мен Алакөл алабы тиген (Казахстан в эпоху феодализма. – Алматы, 1981. 69-бет).

Сол сияқты Кіші жүздің де шежіресінің басым көпшілігі Жанарыстан – Ордаш, одан – Мөңке, одан – Шаншар, одан – Тұлпар, одан – Тоқпан, одан – Алау мен Арғымақ, Алаудан – Алшын туып еді деп басталады да, одан әрі нақтылы ру-тайпаларды өрбітіп әкетеді (Қазақ шежіресі. Ғылыми түсініктемелерін жазған және шежірені түзген Ж. Бейсенбайұлы. – Алматы, 1994. 67-бет). Осы орайда, Шыңғыс ханның да Мөңке деген немересінің болғаны еске түседі. Мөңке – Шыңғыс ханнан кейін империяның тағына отырған төртінші хан. Шыңғыс ханнан – Төле, одан – Мөңке туады. Шыңғыс хан өлгенде тақ мұрагерлігіне лайық адам ретінде Мөңкенің есімі Батумен қатар аталған. Осы орайда, «Мөңке» антропонимінің өзі байырғы моңғол тілінде «мәңгі», «мәңгілік» деген мағына беретінін де айта кеткен жөн. Қытайдың Юань дәуірінде (١٢٧١-١٣٦٨) қолданылған алтын пайзада моңғолдың төрткүл жазуымен жазылған байырғы моңғол тілінде мынандай сөздер бар: «Мөң-ке (Моң-қа) Деңк-рі-иін күшүн-дүр қан не-ре қу-тық-тайы бол-ту-қайы, кен еү-лу бу-ші-ре-гү, ал-да-қу, еү-кү-гү». Қазақша аудармасы: «Мәңгілік Тәңірінің күші-дүр хан аты құтты болсын, кім еш табынбаса, сол кісі айыпты және ол өлтіріледі» (Қазақстан тарихы туралы моңғол деректемелері. III том. – Алматы, ٢٠٠٦. ١٩-бет).

Қысқасы, исі Кіші жүзді осы Мөңкеден өрбітудің ақылға сыймайтыны әрі қарай дәлелдеуді қажет етпейді («Алаш. Қазақ. Жүз» тараушасындағы «Қазақтың шығу тегі» тақырыпшасымен берілген аңызды қараңыз).

Шежірелік түзілімдердің бастауында жиі ұшырасатын есімдердің бірі – Майқы. Бұл есімді де, түркілік-моңғолдық ықпалдан туған «шежірелік кейіпкер» тұрғысында қабылдаудың қисыны бар. Майқы есімі тек қазақ шежіресінде ғана емес, сонымен бірге қырғыз, өзбек, қарақалпақ, ноғай, башқұрт халықтарының шежірелерінде де ұшырасады және түпкі текті қалыптастырушы «тарихи тұлға» ретінде шежірелік түзілімдерге енген. Бұл жөнінде белгілі этнолог Р.Г. Кузеевтің Майқы би есімін моңғол шапқыншылығымен байланыстырып, «оның Шыңғыс ханмен бір арбаға мінуінде тікелей де, ауыспалы да мағына бар... Майқы би моңғол ханының атынан өкілдік етушілердің бірі болған» деген пікірі назар аудартады (Р.Г. Кузеев. Башкирские шежере. – Уфа, 1960. 217-бет).

Міне, төрелер мен қожалардың генеалогиясында, сондай-ақ кейбір жазба шежірелерде ٥٠-٦٠, кейде ١٠٠-١٥٠ атаның көрініс табуын және олардың басқа да ру-тайпалармен сабақтасып жатуын осындай қисындармен түсіндіруге болады.

Ойдың түйіні – қазақ шежірелерінің мазмұнына әр түрлі кез-кезеңнің діни, идеологиялық және саяси әсер-ықпалы жұғысты болған дегенге саяды. Бұл ретте, қазақ шежірелерінің түзіліміне айрықша ықпал еткен яхудилік-христиандық, арабтық-парсылық, түркілік-моңғолдық және алаштық-қазақтық қыртыстарды саралап айыра білудің мәні зор. Яғни шежірелер мазмұнындағы осы қыртыстардың алғашқы үшеуін, атап айтқанда, яхудилік-христиандық, арабтық-парсылық және түркілік-моңғолдық қабаттарын қазақ этносының генеалогиялық ақиқат дерегі ретінде қабылдаудың еш қисыны жоқ. Оның есесіне, қазақ шежіресіндегі соңғы ١٩-٢٢ атаны қамтитын алаштық-қазақтық қыртысқа этностың тарихи-генеалогиялық құжаты ретінде ден қоюға болады.

Ойды орнықтыру үшін қазақ арасына кең тараған шежіре үлгілерін мысалға келтіре кету қажет.

Жер жүзіндегі адамзат атаулы Нұхтың үш баласынан тарапты-мыс. Ол үш бала Хам, Сам (Сим), Иапес (Иафет) деп аталса керек.

Хамнан – барша қара түсті нәсілдер тарапты-мыс.

Самнан – барша ақ түсті нәсілдер тарапты-мыс.

Иапестен – барша қоңыр түсті нәсілдер тарапты-мыс. Түрік жұрты осы Иапес нәсілінің ұрпағы еді дейді.

Осы ретте, негізінен қожа-молдалар түзген шежірелерде Нұх пен Анас (Әнес) сахабаның арасында ١٥-٢٠ атаның, Анас сахаба мен Түрік, Уыз (Оғыз) хан арасында ٢٠-٣٠ атаның, Түрік, Уызхан мен Сейілхан, Жайылхан арасында ١٠-١٥ атаның есімдері тізбеленеді.

Мұнан әрі Сейілханнан – сегіз арыс түркіменді өрбітіп, Жайылханнан – Майқы би жалғыз туып еді дейді. Майқы биден – Өзбек пен Сәбиан туыпты-мыс. Сәбианнан – Айырқалпақ, одан – Қазақ пен Созақ туыпты-мыс. Созақтан – Қарақалпақ, Қазақтан – Ақарыс (Ұлы жүз), Бекарыс (Орта жүз), Жанарыс (Кіші жүз) тарапты-мыс.

Кейбір шежіре нұсқасында Жайылханнан – Қазақ, Созақ, Ұзақ туады. Қазақтан – Ақарыс, Бекарыс, Жанарыс деп аталатын үш арыс ел, Созақтан – Қарақалпақ, Ұзақтан – Қырғыз бен Қақас тарапты дейді.

Келесі бір шежіре нұсқасында Майқыдан – Сәбиан мен Өзбек, Сәбианнан – Ақшолпан, одан – Аламан, одан – Алаш туыпты-мыс. Алаштан – Созақ, Қазақ, Қарақалпақ туыпты-мыс. Қазақтан үш бала – Ақарыс, Бекарыс, Жанарыс туыпты-мыс.

Қазақ шежірелеріндегі яхудилік-христиандық, араб-парсылық және түркілік-моңғолдық қыртыстар әдетте осы Ақарыс, Бекарыс, Жанарыс автоэтнонимдерімен тұйықталады. Мұнан әрі алаштық-қазақтық генеалогия басталады. Яғни Қазақ хандығы құрылғаннан кейінгі тыңнан жасақталған ру-тайпалық құрылымдар жүйесі нақтылы дерек тұрғысында шежіре мазмұнынан көрініс таба бастайды.

Бұл ретте, басы ашық бір ақиқатқа зейін қою қажет. Ол – қазақ шежіресінің де, қазақ шежірешілдігінің де түпкі идеясы қазақ ұлтының біртұтастығын дәріптеуді негізгі нысана етіп отыратындығы. Шежірелік деректер өзінің мазмұндық әр алуандығына, көп нұсқалылығына, тіптен қиял-ғажайыптылығына қарамастан біртұтас этножаралым идеясынан, яғни ұлтты ұйыстыратын ұлы бірлік идеясынан әсте ауытқымайды. Алуан түрлі шежіре нұсқалары мейлі яхудилік-христиандық, мейлі араб-парсылық, мейлі түркілік-моңғолдық немесе алаштық-қазақтық аңыз-әпсаналарды арқау ете берсін, алайда солардың барлығы да исі қазақты бір кіндіктен өрбітіп, түпкі идеясы ұлттық-этникалық біртұтастықты ту етіп отырады. Сөз жоқ, мұндай ұлы идея Қазақ хандығын жасақтаушы ақылмандардың көкірегінен шыққан даналық ғана емес, сонымен бірге сол кездегі елдік тұтастануды көксеген дүйім жұрттың да жан-жүрегіндегі арман-аңсар (идеал) болатын. Түптеп келгенде, мың-сан тарихи айғақ-деректер осындай ой-тұжырымға мойын ұсындырады.

Сөз орайында, қазақ этносы тарих сахнасына шыға бастаған кезеңде «арыс», «аламан», «алаш», «ноғай», «өзбек», «қазақ» атауларының этнонимдік мәнде қатарласа қолданылғанын айта кеткен жөн. Бұған шежірелердегі, қария сөздердегі, жыраулар поэзиясындағы толып жатқан тұрақты тіркестер айқын айғақ бола алады.

Қазақ шежіресіндегі уақыт табын сөз еткенде, қазақ халқының уақытты шежіре бойынша бажайлау дәстүріне де тоқтала кеткен жөн.

Өзге халықтар сияқты қазақ халқының да өмір-салтымен, дүниетанымымен қойындасып жатқан, өзіндік уақыт пен кеңістікті межелеу дәстүрі қалыптасқан. Бұл ретте, уақыт пен кеңістік туралы қазақтың дәстүрлі таным-түсінігі екі түрлі межелік категориямен анықталатынын алдымен атап көрсету қажет. Оның біріншісі – мифтік уақыт пен кеңістік, екіншісі – нақты уақыт пен кеңістік.

Мифтік-фольклорлық меже, әдетте сол мифтік-фольклорлық кейіпкерлердің өздеріне ғана тән уақыт пен кеңістікті айғақтауға арналады. Ондай кейіпкерлердің өмір сүрген уақыты мен кеңістігі есте жоқ ескі заманда, елдің шетінде, желдің өтінде, жаудың бетінде ғұмыр кешкен ерлі-зайыптылардың зарығып көрген жалғыз баласы дегендей өзіне ғана тән межемен айғақталып отырады. Ол бала алты күнде жүріп, алпыс күнде атқа мініп, алты айшылық жолды алты-ақ аттап өтетін болады. Мұндайда уақыт пен кеңістік нақтылықтан ада күйінде, тек қана кейіпкер өмірін бажайлау үшін алынып отырады.

Ал нақтылы уақыт межесі болса, қазақтың дәстүрлі таным-түсінігі бойынша мына сияқты төрт түрлі категориямен парықталған: тарихи уақыт, экологиялық уақыт, ситуациялық уақыт және шежірелік (генеалогиялық) уақыт.

Тарихи уақыт бойынша күн, апта, ай, тоқсан, жыл, мүшел, ғасыр есебі жүргізілген және мұндай есепке жүйрік есепшілер болған. Ондай есепшілер байырғы түркілік мүшел есебі мен ай есебінен бастап, мұсылмандық (хиджра) және христиандық (юлиан, григориан) жыл есептеріне дейін өзара шендестіріп, уақыт межесін дәл бажайлай білген.

Экологиялық уақыт межесі қазақтың дәстүрлі өмір сатында ең кең қолданыста болған. Көшпелі өмір-салтты тіршілігіне тірек еткендіктен де табиғатпен тілдес болу, табиғатпен санасу, аспан денелерін бақылау, сол арқылы өмір-тіршілікті табиғат құбылыстарына бейімдеп отыру мейлінше жетілген. Экологиялық уақыт межесінің халық өмірімен біте қайнасқан көрінісін мына сияқты сөз тіркестерінен-ақ пайымдауға болады: көктем туа, жаз шыға, күз түсе, қыс келе, көктемеде, жаз ортасында, қыстың соңына қарай, қар бір жауғанда, құралайдың салқыны кезінде, мал төлдерде, шөп буыны қатқан кезде, ел жайлауға шығар кезде, таң алдында, сәскеде, бесін кезінде, Үркер көтеріле, Босаға ауғанда, Шолпан туа, Айдың бір тоғысында, Сүмбіле туғанда т.б.

Ситуациялық уақыт әдетте ел есінде қалар тарихи оқиғаға қатысты, белгілі тұлғалардың іс-әрекетіне байланысты, сирек кездесетін табиғат құбылыстарына орай, сондай-ақ үйреншікті өмір-салт ырғағын межелеу арқылы белгіленеді. Мәселен, «Абылайды хан көтергенде», «Ақтабан шұбырынды кезінде», «Аңырақай соғысында», «Ақ тышқан жылы», «Жылқы күзерде», «Қозы күземінде», «Асқар туғанда», «Бөгенбай батырға ас берілгенде» т.б.

Ал шежірелік (генеалогиялық) уақытқа әдетте ұрпақтардың рет саны меже болып отырады. Мәселен, «Жетінші әкеміз Наймантай батырдың Тәуке хан құзырында жүрген кезі», «Осы қырғыздар Арқа қазақтарына сіңісті болғалы да жеті ұрпақ алмасқан екен-ау. Ала байталға мініп, ала шапанын киіп, Алатаудан шығып, Абылайға еріп келетін Оспанқұлдан – Арқабай, одан – Жорық, одан – Түгел, одан –Өтеміс, одан – Сәмен, одан – осы күні ортамызда жүрген Жақып» деп келетін шежірелік тарқатулар арқылы айтушылар да, тыңдаушылар да уақыт межесін айқын бажайлай алатын болған. Сондай-ақ шежірелік уақыт межесін туыстық атаулар арқылы бажайлау дәстүрі де халық арасында жиі қолданылған (жеті ата, ұлы баба, баба, ата, әке, бала, немере, шөбере, шөпшек, шөбелек, немене т.б.).

Шежіре деректерінің уақытпен шендесіп жататыны, уақыт табын барша болмысына сіңіретіні ақиқат. Әрине, шежіре атаулы өзінің мазмұн-құрылымына уақыт табын өзінше сіңіріп, өзінше бейнелейді. Оны жорып-түсіну үшін де өзгеше амал-әдістер мен білім-білік қажет.

6. Ел болудың алғышарттары

Көшпелі өмір-салтта тек қана ұжымдасып тіршілік құру, яғни ру-тайпалық жүйеге мойын ұсыну қалыпты өмір сүрудің бірден-бір кепілі болды. Ғасырлар сынынан өткен бұл ұстанымды Қазақ хандығын жасақтаушылар да ел болып ұйысудың тегеурінді тетігі ретінде пайдалана білді.

Алтын Орда ыдыраған соң ұлыс (держава) жұртынан бірнеше хандықтың шаңырақ көтеріп, күні кеше ғана үзеңгі қағысып қатар жүрген қандас, тілдес жұрттардың ірге бөліскені, сөйтіп, ондаған-жүздеген ру-тайпалардың судай сапырылысқаны жалпы түркі әлемі үшін этножіктелудің, дәлірек айтқанда, этнодараланудың тарихи толғақты кезеңі болғаны белгілі. Бұл сияқты мейлінше ауқымды геосаяси сілкіністің салдары, әсіресе көшпелі өмір-салтты тіршілігіне тірек еткен Қазақ хандығы үшін, оның аясындағы ру-тайпалар құрылымын белгілі бір ретке келтіру үшін аса күрделі этносаяси ахуал тудырған. Қазақ-өзбектің, қазақ-ноғайдың, қазақ-түркіменнің, қазақ-қарақалпақтың, қазақ-башқұрттың, қазақ-моғолдың этнодаралануының барысында Қазақ хандығының аясына топтасқан ру-тайпалардың генеалогиялық құрамы мейлінше алашабыр болатын. Мұндай жағдайда, әрідегі исі түркілік ру-тайпа құрылымын былай қойғанда, берідегі Алтын Орда кезіндегі ру-тайпалық құрылымды сол қалпында Қазақ хандығын жасақтауға негіз етудің еш қисыны жоқ еді. Себебі бұл кезде іргесі сетінемеген бірде-бір тайпаны, шаңырағы шайқалмаған бірде-бір руды, бауыры бүтін бірде-бір атаны кездестіру мүмкін болмайтын. Әсіресе Темір, Тоқтамыс, Едіге, Барақ, Әбілқайыр, Моғол ханы Жүніс Мұхаммед Шайбани кезіндегі тынымсыз соғыстар Орта Азиядағы ру-тайпаларды судай сапырды. Мұндай этникалық алашабырлық, алдымен, Алтын Орданың ыдырауы барысында, одан кейінгі Моғолстанның, Сібір хандығының, Ноғай ордасының әлсіреуіне байланысты тіптен күшейе түсті. Осы орайда, бір ғана деректі мысалға келтіруге болады. Тарих жүзіндегі «көшпелі өзбектер» атауының негізінен қазақтарға қатысты айтылатыны мәлім. Көшпелі өзбектер құрамындағы ٩٢ тайпаны ХVI ғасыр тарихшысы Ахсикенти өзінің «Маджму ат-тауарих» атты еңбегінде атап жазып кеткен. Сол ٩٢ тайпаның ішіндегі ١٧ тайпа ғана бүгінгі қазақ халқының құрамында бар. Олар: жалайыр, қоңырат, алшын, арғын, найман, қыпшақ, қаңлы, керейіт, қоралас, керей, рамадан, үйсін, тама, кердері, меркіт, табын, телеу. Яғни бір ғана осы дерек арқылы Қазақ хандығының жасақталу кезеңі аса күрделі этносаяси жағдайда өткенін пайымдауға болады. Қазақ арасындағы көптеген ру-тайпалардың күні бүгінге дейін көршілес ел-жұрттың құрамында кездесуінің де немесе сол көршілес ел-жұрт құрамындағы ру-тайпалардың қазақ арасында кездесуінің де сыр-себебі осында. Қазақ хандығы жасақталар кездегі (ХV ғасырдаң соңы мен ХVI ғасырдың басы) ел-жұрттың «аумалы-төкпелі» кезеңді бастан кешіп, «үркінші», «көшкінші», «босқын» болғаны туралы Шоқан Уәлиханов та жазған (Материалы по истории киргизов и Киргизии. – Бишкек, ٢٠٠٢; В.А. Ромодин. Некоторые источники по истории Ферганы и Кокандского ханства (ХV-ХIХ вв.) в рукописных собраниях Ленинграда. – «Труды ХХV Международного конгресса востоковедов. – Москва, ٩-١٦ августа ١٩٦٠». Том ٣. Доклады делегатов СССР. –Москва, ١٩٦٣; Б.А.Ахмедов. Историко-географическая литература Средней Азии ХVI-ХIХ вв. (Письменные памятники). – Ташкент, ١٩٨٥; Т.И. Султанов. Кочевые племена Приаралья в ХV-ХVII вв. (Вопросы этнической и социальной истории). – Москва, ١٩٨٢. ٤٠-٤٤-беттер; В.В. Трепалов. История Ногайской Орды. – Москва, ٢٠٠٢; Ч.Ч. Валиханов. Казахское родословие // Собрание сочинений в пяти томах. ١-том. – Алматы, ١٩٦١. ٢٠٩-бет; Сондай-ақ қолыңыздағы кітаптың «Тектес-аттас аталар мен ру-тайпалар» тараушасын қараңыз).

Мұндай ой-тұжырымды М.Тынышбайұлының дерегі нақтылай түседі және бұл деректегі ру-тайпалардың әр түрлі этностар құрамында кездесуі негізінен Алтын Орда ыдыраған соң болған ахуал екеніне айрықша мән беру қажет.

Басқа да туысқан халықтар құрамында кездесетін қазақтың негізгі рулары:

Үйсіндер – қырғыздарда, қарақалпақтарда, өзбектерде, түркімендерде; Қырымда, Қашғарияда, Шығыс Ауғанстанда.

Қаңлылар – қырғыздарда, қарақалпақтарда, өзбектерде, (Парсияда), (Кіші Азияда).

Жалайырлар – Моңғолияда, Парсияда, қарақалпақтар мен өзбектер арасында.

Арғындар – Алтайда, Қырымда, Кавказда, Қазан татарларының, түркімендердің арасында.

Керейлер – Алтайда, Моңғолияда, қарақалпақтарда, өзбектерде, түркімендерде, башқұрттарда; Қырымда.

Наймандар – Моңғолияда, қырғыздарда, қарақалпақтарда, ноғайларда, өзбектерде; Қырымда.

Қоңыраттар – Моңғолияда, қырғыздарда, қарақалпақтарда, өзбектерде, Қырымда.

Қыпшақтар – қырғыздарда, қарақалпақтарда, өзбектерде, түркімендерде, ноғай