ФИЛОСОФИЯ И ПРАВО

Монография

---

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340.12

ББК 67.00

         Ф56

Авторы:

Артемов В. М., профессор, д-р филос. наук — гл. 3 разд. 1; Гунибский М. Ш., доцент, канд. филос. наук — гл. 1 разд. 3; Далецкий Ч. Б., профессор, д-р филос. наук — гл. 2 разд. 3; Демина Л. А., профессор, д-р филос. наук — предисл., гл. 4 разд. 1; Ксенофонтов В. Н., профессор, д-р филос. наук — гл. 2 разд. 1; Лукъященко А. В., доцент, канд. филос. наук — гл. 5 разд. 2; Малюкова О. В., профессор, д-р филос. наук — гл. 2 разд. 2; Пржиленский В. И., профессор, д-р филос. наук — гл. 1 разд. 2; Семенов В. Е., профессор — гл. 1 разд. 1; Фокина Н. И., профессор, канд. филос. наук — гл. 4 разд. 2; Чернавин Ю. А., профессор, д-р филос. наук — гл. 3 разд. 2; Чхутиашвили Л. В., доцент, канд. экон. наук — гл. 3 разд. 3.

В коллективной монографии, созданной ведущими учеными кафедры философских и социально-экономических дисциплин Московского государственного юридического университета имени О. Е. Кутафина (МГЮА), предпринято исследование ряда проблем и коллизий права с точки зрения их философского анализа, роли философской методологии в теории и истории права, а также значения синтеза социально-философских и юридических наук в современном юридическом образовании. Содержание монографии включает три раздела, последовательно раскрывающие взаимодействие и взаимовлияние философии и права, а именно: «Философия и право в историческом контексте», «Право в контексте философской, общенаучной и частнонаучной методологической рефлексии», «Философско-правовые проблемы в системе современного юридического образования».

Монография предназначена для научных и научно-педагогических специалистов в области философии и юриспруденции, а также для обучающихся в аспирантуре и магистратуре, равно как всех, интересующихся проблемами взаимовлияния и взаимодействия философии и права.

УДК 340.12

ББК 67.00

© Коллектив авторов, 2016

© ООО «Проспект», 2016

Предисловие

Монография «Философия и право» написана ведущими специалистами кафедры философских и социально-экономических дисциплин Университета имени О. Е. Кутафина и посвящена 85-летнему юбилею МГЮА. Авторы рассматривают правовые проблемы в контексте истории философии, взаимоотношения философии и права; роли философской, общенаучной и частнонаучной методологии в формировании парадигм права, а также значение синтеза социально-философских и юридических наук в современном юридическом образовании.

В первом разделе «Философия и право в историческом контексте» представлены как отдельные философско-правовые концепции, так и системное изложение философских оснований права с точки зрения трансцендентальной философии И. Канта, а также конкретные историко-правовые «казусы», отражающие специфику развития и формирования науки.

В первой главе посредством критики доводов этатистских позитивистов, оставляющих право и закон без надежного теоретического обоснования, демонстрируется, что высокий и социально значимый статус правовой сферы требует всестороннего, предельно рационализированного и строго логичного доказательства своих притязаний на общезначимость, всеобщность и обязательность. В качестве такого доказательства в истории философии выступает, в частности, трансцендентальное обоснование, впервые данное И. Кантом. Проблематика априорного знания, лежащего в основе человеческого познания, является в современной философии науки и философии сознания одной из самых обсуждаемых, приоритетных тем. В работе показано, в частности, как рассматривается вопрос об априорном фундаменте в современной ноологии. В данной главе также рассматривается регулятивная сущность принципов свободы, автономии воли, собственности, правового равенства, справедливости. Данные принципы являются одновременно высшими человеческими ценностями, на которых строится вся социальная жизнь, и регулятивными основоположениями права, на которых надежно базируется юридический закон.

Во второй главе представлено исследование взглядов русских философов на роль государства и права внутри общества и на международной арене (первая половина ХХ в.). Русские философы первой половины ХХ в. высказали ряд положений по актуальным проблемам государства и права как внутри общества, так и в международных отношениях. При этом такие видные оте­чественные мыслители той эпохи, как П. И. Новгородцев, П. А. Кропоткин, И. А. Ильин, Н. А. Бердяев, несмотря на различные концептуальные воззрения, в некоторых положениях трактовки государства и права имели схожие и даже близкие позиции. Это относится, например, к таким важным аспектам власти, как ее природа, связь с правом, нравственная оценка функционирования государства; гуманизм ее институтов и их перспективы; проблемы трактовки «сильной власти» и ее роли на международной арене.

Глава третья также носит историко-философский характер (но с выводами, важными для современности) и посвящена идеям свободы и нравственности в философских взглядах П. А. Кропоткина. Автор подчеркивает, что реализацию социального идеала П. А. Кропоткин связывает с усилиями высоконравственных и одновременно свободных людей, точнее, личностей, которые смогут договориться между собой и сотрудничать. Не случайна явная практически-нравст­венная, образовательная ориентация П. А. Кропоткина, исходящая из устойчивых представлений о единстве науки и нравственности. Размышляя над стратегией этизации права, можно выделить основные направления усилий: во-первых, это совершенствование самого законодательства в русле его очеловечивания и избавления от излишнего формализма; во-вторых, существенное обновление всей правоохранительной системы, которая должна быть, так сказать, заточена не на количественные показатели в плане раскрываемости преступлений, а на профилактику преступности в целом в парадигме взаимопомощи и сотрудничества с населением; и наконец, важно расширять и углублять собственно этическое образование для юристов, способствовать созданию, совершенствованию и осуществлению соответствующих этических кодексов. Нужен комплексный, многоаспектный подход.

Четвертая глава исследования посвящена анализу конкретного казуса, который тем не менее вошел и в историю науки, и в историю философии, и в историю права. Случай Галилея рассматривается как проявление своеобразных «точек бифуркации», которые периодически возникают в науке и ведут в конечном счете к пересмотру как научных, так и философских, мировоззренческих парадигм. В этом смысле имена Коперника и Галилея стали знаковыми. Не случайно в язык философии вошло выражение «коперникианская революция» как обозначение переворота в понимании мира. Но такие глубокие перевороты не проходят безболезненно для их непосредственных участников. Судьба Галилео Галилея – тому пример. В работе подробно анализируется конкретная ситуация первой половины XVII в., инквизиционный процесс и позиция Галилея, отстаивавшего, насколько это было возможно, автономию разума, независимость знания (науки) от веры.

Раздел второй «Право в контексте философской, общенаучной и частнонаучной методологической рефлексии» включает работы, посвященные как исследованию общенаучной методологии и ее применению в науке и праве, так и конкретным исследованиям философско-правовых феноменов, таких как ответственность, права человека, ценности и идеалы.

Первая глава ориентирована на рассмотрение проблемы межуровневого взаимодействия в системе правовой методологии. Современная методология представляет собой сложное и многомерное явление. Для обозначения ее нынешнего состояния В. С. Степин использовал термин «постнеклассический», подчеркивая появление исторического взгляда на эволюцию метода как определяющего его сущностные свойства.

Все эти факторы, активно влияющие на научное самосознание, несколько по-иному ставят проблему метода, требуя такой его экспликации, при которой единый и универсальный метод превращается в гибкую, поливариантную систему, позволяющую организовать взаимодействие различных методологических уровней и подуровней. Вместо одного, раз и навсегда заданного набора философских (метафизических, либо трансфизических) оснований науки необходимым оказался механизм, который бы на методологическом уровне обеспечил взаимодействие философии и науки. В философии за последние десятилетия произошло много чего, и среди наиболее существенного – осмысление присутствия ценностей как в структуре, так и в содержании научного знания. За этим последовали серьезные коррективы в области эпистемологии, классическая ее фаза сменилась неклассической. Для неклассической эпистемологии как раз и характерна методологическая рефлексия, обусловленная ценностным измерением науки, и оценка этого измерения не как побочного эффекта, который можно игнорировать, а как сущностного фактора, определяющего целеполагание научного поиска. Все это требует самого решительного переосмысления традиционных понятий эпистемологии в пространстве частнонаучных теорий. И в правовой теории присутствие ценностей в структуре и содержании научного знания вовсе не является нарушением принципа объективности, как то могло бы быть представлено в соответствии со стандартами классической эпистемологии. Дисциплинарная принадлежность философии права в постсоветской России превратилась в крупную теоретическую проблему, прежде всего благодаря той уникальной ситуации, в которой оказались общественные науки в целом и каждая в отдельности. После окончания эпохи исторического материализма и социалистического реализма юристы и экономисты, историки и социо­логи, филологи и искусствоведы по-разному выстраивают свои отношения с философией. Но при этом их объединяет необходимость модернизации тех элементов и областей знания, которые были связаны с философией. Речь идет о частнонаучной онтологии, методологии, концептуальном каркасе, картине мира и многом другом, что способна дать философия частным наукам. В обновлении нуждается и сам терминологический словарь, при помощи которого формулируются основания научных теорий и их законы.

Вторая глава «Проблема истинного знания и пути его достижения в философии, науке и праве» рассматривает взаимоотношения философии и науки как двух самостоятельных рациональных и раскрепощенных проектов познания, осмысления и переустройства мира. Философия представляет собой живой и свободный интеллектуальный поиск, целью которого является целостное познание и осмысление мира. Цели науки всегда более конкретны. В зависимости от складывающейся исторической ситуации наука ставит задачи познания конкретных элементов мироздания и переустройства мира в соответствии с возможностями каждой эпохи. В общественном сознании широко распространено мнение, что именно наука дает истинное знание, а философия изучает вопрос о том, что такое истина. С этим согласны далеко не все. В ХХ в. К. Поппер подверг понятие истины сомнению и заменил его понятием правдоподобия. Философия постмодернизма считает понятие истины одним из своих главных врагов. Истина в постмодернизме становится процессуальностью, субъективностью и сингулярностью. Герменевтическое рассмотрение проблемы истины в искусстве, истории и языке существенно видоизменило традиционное отношение к истинному знанию. Различия в определениях понятия истины сводятся в конечном итоге к решению вопроса о познаваемости мира. В настоящее время существуют три хорошо разработанные концепции истины, которые включают в себя и научную истину, и ряд концепций, разрабатывающих критерии истины. К концепциям истины относятся корреспондентское, когерентное и прагматистское понимание истины.

Глава третья ставит в центр внимания философию прав человека. В главе осуществляется попытка решения ряда концептуальных задач, направленных на выработку философии прав человека. Их три: 1) рассматриваются вопросы места, роли и соотношения философии права и философии прав человека, в том числе их предметов; 2) анализируются права человека как философская категория; 3) осуществляется попытка философского анализа институализации прав человека в современной России. Каждая проблема осмысливается в рамках параграфа, озаглавленного соответствующим образом. Представлены также введение к главе и ее заключительная часть.

Конкретно: 1) философия прав человека рассматривается как раздел философии права; при этом осуществляется поиск ее места и роли в содержательном поле философии права. В этих целях уточняется предмет философии права; определяется предмет философии прав человека; рассматривается их соотношение, взаимоотношение, взаимодействие;

2) на основании сущностных признаков прав человека – свободы, достоинства, гуманизма – вырабатывается формулировка прав человека как философской категории. Рассматриваются образы человека, обладающего правами: «человек экономический, рациональный» и «человек гуманистический». Делается вывод о детерминационной значимости данных образов для смыслового наполнения каталога прав человека, закрепленного в современных международных и национальных документах;

3) реализуется попытка выведения философского содержания прав человека на «социальную поверхность» в интересах демонстрации методологической значимости данной концепции. Так, при решении проблемы перспектив развития института прав человека в России сравниваются исторические, культурные условия, способствующие либо препятствующие становлению свободной личности в Европе и России; выявляются противоречия между элементами института прав человека в РФ; обосновывается вывод о возможности и необходимости успешного разрешения указанных противоречий.

Глава четвертая посвящена разработке отдельных аспектов философского и правового анализа концепции ответственности. Философский подход к рассмотрению вопроса о субъекте ответственности не противоречит правовой теории, которая полагает ответственными как юридические, так и физические лица. В то же время нельзя оставить без внимания вопросы дискуссионного характера, которые поднимаются в философской и юридической литературе. В философской литературе иногда высказывается мысль, согласно которой субъектом ответственности может быть исключительно отдельная личность. Следует отметить, что вышеназванная точка зрения не нашла широкой поддержки. Большинство философов полагает, что подобный подход обедняет содержание ответственности. Среди юристов нередки дискуссии по поводу способности народности, нации быть носителем ответственности. Анализ показывает, что многие правоведы не отрицают того факта, что нации и народности могут быть носителями ответственности, так как являются субъектами конституционно-правовых отношений. Анализ ответственности с точки зрения ее носителя чрезвычайно актуален и злободневен. В ХХI в. на повестке дня стоит проблема ответственности перед мировым сообществом государств, наций, социальных групп, отдельных личностей за свои шаги в области международных отношений.

В пятой главе излагаются методологические основы исследования внут­реннего мира человека. Основное внимание сосредоточено на проблеме функционирования внутреннего мира человека как «поля» реализации человеческой субъективности, определения того пространства, в котором «обитает» суверенное человеческое Я. Предпринимается попытка доказать, что внутренний мир человека не может быть сведен только лишь к миру человеческого сознания, миру человеческих чувств, мыслей, эмоций и переживаний, равно как и к сфере бессознательного или подсознательного. Субъективный внутренний мир человека рассматривается как социокультурный феномен, как поле реализации человеческого Я в практической, познавательной деятельности, в языке и общении. Анализ человеческой субъективности осуществляется через призму диалектики опредмеченного и распредмеченного, интериоризации и экстериоризации, внутреннего и внешнего, субъективного и объективного. Понимание человеческой субъективности, внутреннего мира человека как мира опредмеченных сущностных сил, мира человеческой культуры открывает перед автором возможность критически осмыслить современные технологии манипулации человеческим сознанием, поведением человека, что, несомненно, является актуальным в современном мире, находящемся на пути поисков новых мировоззренческих оснований, ценностей и идеалов, нового образа человека и смысла его жизни.

Третий раздел «Философско-правовые проблемы в системе современного юридического образования» включает исследования, в значительной мере практико-ориентированные, рассматривающие конкретные аспекты совершенствования системы юридического образования.

Первая глава «Правосознание, правовые ценности и проблемы их формирования в процессе юридического образования в современной России: философско-социологический анализ» посвящена исследованию правового сознания и такой его важной компоненте, как правовые ценности населения России, в становлении гражданского общества, совершенствовании правосознания и правопорядка в стране. Вопрос о ценностях правового сознания был и остается предметом постоянного интереса ученых. Феномен права и правовое сознание в последние годы все более привлекают внимание отечественных философов. Это во многом стимулируется стремлением найти соответствую­щие традиции и идеалы, способные трансформировать наше общество в новейшую систему – систему гуманизированных, правовых отношений. Одной из главных задач реформируемой России является формирование правового сознания, являющегося одним из основных структурных элементов правовой культуры личности. Истоки интереса к проблеме права и правового сознания коренятся также в специфическом для России недостатке внимания к этой области духовной практики на протяжении всей нашей истории. Востребованным делом является кадровое обеспечение правовой реформы, предполагающее создание стройной системы воспитания и обучения юристов. Наряду с профессиональной компетентностью первостепенную значимость в деятельности юриста приобретают рационально-ценностные и эмоционально-волевые аспекты. Обеспечение профессиональной направленности в подготовке юристов невозможно без освоения социальных ценностей общест­ва, идеалов и принципов православной религии, формирования правовой культуры и решения нравственных проблем образования и воспитания. Каким же должен быть юрист XXI века? Какова система профессионально значимых личностных качеств будущего профессионала юридических профессий? Какое место среди элементов структуры личности юриста занимают социальные ценности и ценностные ориентации? Попытка найти ответы на заданные вопросы составляет предмет данной главы.

Во второй главе «Риторизация и репрезентация современного философского знания» рассмотрены проблемы реформирования современного образования. В соответствии с задачами профессиональной деятельности и целями образовательной деятельности в современных государственных образовательных стандартах произошли изменения в трактовке требований к результатам освоения основных образовательных программ. Рассмотрено формирование компетенций и компетентностей как взаимонаправленный процесс общества, государства (образовательных учреждений), отдельно взятой личности в ходе непрерывного образования. В качестве особых характеристик современного образования вводятся понятия репрезентации и риторизации. Право выступает специализированной формой культуры и является социокультурным феноменом. Образно-эмоциональное освещение проблем соотношения культуры и права в средствах массовой информации не формирует осмысленного понимания всей сложности современных цивилизационно-юридических процессов. Динамика социокультурных изменений требует высокой активности носителей правовой культуры в целях ее сохранения, распространения и риторизации на всех уровнях российского общества.

Третья глава посвящена философии экологии, которая является одной из самых молодых направлений в философии, связанной с проблемами взаимоотношений человека и природы.

Являясь частью природы, человек в процессе труда и общения формировался как социальное существо. Природа является основанием жизни человека, его физического и духовного развития. Человек в ходе своей хозяйственной деятельности постепенно покорил своей воле животный и растительный мир, поставил себе на службу силу природы.

На современном этапе развития Российской Федерации экология служит научной базой любых мероприятий по сохранению среды в благоприятном для обитания человека состоянии, по охране и рациональному использованию природных ресурсов. Человеку, чтобы выжить, опираясь на знание экологии, необходимо научиться управлять своей деятельностью в соответствии с требованиями природы и жить, считаясь с ее законами, правилами и принципами. Осознание угроз вследствие ограниченности ресурсов и уменьшения возможностей естественного самовосстановления окружающей среды заставляет общество пересмотреть основные способы его взаимодействия с природой и искать новые пути развития.

Раздел I.
ФИЛОСОФИЯ И ПРАВО В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ

Глава 1.
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРАВА

Философия и право связаны гораздо теснее, чем может представляться на первый взгляд. И эту взаимосвязь следует признать необходимой, ибо в отсутствие философских учений о морали (этике), ценностях (аксиологии), познании (гносеологии), формах мышления и их выражении в языке (логике) и некоторых других разделов философии право, а вслед за ним и закон лишаются своего теоретического, аксиологического и методологического фундамента и «повисают в воздухе».

Философия как сугубо теоретический, методологический и ценностный способ мышления лежит в основании, пожалуй, всего, что только существует в мире, представляя при этом особый уровень («этаж») тематизации каких угодно проблем и сфер жизни. Общеизвестны такие разделы, как философия науки (и каждой науки в частности: философия математики, физики, биологии, гуманитарных наук и т. д.), философия познания (гносеология), философия бытия (онтология), философия человека (философская антропология), философия общества, политики… Теоретическое осмысление любой сферы жизни по определению содержит в себе наиболее глубокий и фундаментальный уровень – философское основание данной области или круга проблем. Предмет этого уровня мышления составляют базовые аксиомы, принципы, ценности, механизмы действия и трудноразрешимые вопросы той или иной реальности – как материальной, так и идеальной.

Подобным образом в основании юриспруденции как науки о праве и государстве, а также правотворчества и правоприменения как процессов созидания и использования законов лежит философия права – одна из древнейших, существующих, как минимум, с высокой античности, областей философского знания. При этом в философии право понимается как ценностная и нормативная система, включающая в себя фундаментальные морально-правовые принципы и ценности (принципы справедливости, свободы, ответственности, собственности и многие другие), на которых базируется более конкретная и исторически преходящая форма – закон (законодательство) как разветвленная и строго организованная система формализованных и официально принятых норм и полномочий.

Стало быть, в основании права находится философский базис (философия права и другие философские разделы), а само право фундирует закон, задавая последнему критерии, принципы, ценности, нормы и границы.

1.1. Сущность философского обоснования права

Право, как и любая другая сложная ценностно-нормативная система, претендующая на интерсубъективность, общезначимость и общеобязательность, требует, как уже было сказано, в первую очередь философского обоснования и, следовательно, экспликации и четкой артикуляции своих ценностей и принципов.

В повседневной жизни и обыденных ситуациях мы поддерживаем свои ценности и нормы аргументами типа «так положено», «это неприлично», «так поступают все», «это не принято», «так делают только плохие дети»… И подобного рода доводов так называемого здравого смысла зачастую оказывается вполне достаточно для легитимации социальных правил.

Иное дело – право, на основе принципов и ценностей которого строится законодательство (закон). Право с таким высоким и социально значимым статусом нуждается во всестороннем и «окончательном», предельно рационализированном и строго логичном теоретическом доказательстве своих притязаний на всеобщность. Такая система аргументации должна быть «конечной», или «финитной», т. е. она не может опираться на какие-то другие, эмпирические, а уж тем более неподтвержденные, доказательства и, кроме того, должна обладать, как сказал бы Декарт, «ясностью и отчетливостью», иначе говоря – очевидностью.

Наиболее адекватным для таких целей является трансцендентальное обоснование, сущность которого состоит в обращении к фундаментальным, в том числе инвариантным и априорным, структурам рассудка и разума. Именно эти структуры и порождаемые ими ценности и принципы лежат в основании правового сознания, делая возможным существование в социальной жизни правового закона.

Насущность обращения к трансцендентальному доказательству притязаний права как на обязательность, так и на общезначимость заключается, кроме того, в том, что до сих пор используемые аргументы юридического (легистского) позитивизма для обоснования права и закона, безусловно, не могут быть приняты именно из-за их принципиальной неспособности что-либо обосновать. Ибо эмпирическое доказательство такого фундаментального и внеэмпирического основания, каким является право, не может быть выведено из социальной действительности.

В самом деле, легистский позитивизм, начиная с Джона Остина и его основоположения о том, что право – это повеление суверена, стремился «очистить» сферу юриспруденции от ценностных и «метафизических» идей, следуя в этом намерении вслед за Огюстом Контом. Отвергая «вечные» ценностные принципы, сосредоточившись на «позитивном знании» о праве и эмпирической методологии исследования, этатистские позитивисты – от Дж. Остина, К. Бергбома и Г. Ф. Шершеневича до Г. Кельзена и К. Шмитта – отрицают сущностно необходимую дифференциацию права и закона, утверждая тем самым антиправовую по своей сути идею об их тождественности. В результате этого отрицания любой (!!!) закон оказывается правовым. Но поскольку законы принимаются государством («сувереном»), которое обеспечивает их обязательность силовым принуждением, то отсюда с логической необходимостью следует закономерный вывод: у кого сила – тот и прав. Лучше будет сказать: даже не вывод, а, скорее, осознаваемая, но тщательно скрываемая предпосылка всего этатистского обоснования права.

Именно к такому заключению с неизбежностью приводят рассуждения этатистских позитивистов, обосновывающих право и закон при помощи наиболее распространенных аргументов вроде «обязательности права», или суверенитета государства, или так называемой «основной нормы» Ганса Кельзена… Однако «обязательность» права как раз и нуждается в доказательстве! Отсылка к «суверенитету государства» есть не что иное, как упомянутый выше логически неправомерный аргумент «к силе», а пресловутая «основная норма» Кельзена представляет собою некое висящее в воздухе «допущение», под которым невозможно отыскать ничего общеобязательного, необходимого и фундаментального.

Такой «методологический» подход легистского (этатистского) позитивизма к обоснованию правомерности, общезначимости и обязательности права и закона приводит, в конце концов, к теоретической легитимации наиболее привлекательной для любого, пожалуй, государства идеологии, согласно которой оно (государство) всегда оказывается юридически правым и для него не существует ничего юридически невозможного (принцип «что хочу – то и ворочу»), а правом называется то, что приказывает власть. При этом профессиональная и гражданская позиция законодателей и правоведов по отношению к государству становится полностью сервильной и естественным образом выражается широко известной формулой: «чего изволите?»

В установлении закона первенствующая роль, безусловно, принадлежит государству-законодателю, однако его же роль в формировании права как морально-ценностной системы принципов, норм и полномочий может быть в лучшем случае второстепенной – как по времени, так и по значимости и вкладу.

Приоритет в отборе и постепенной трансформации принципов, лежащих в основе права, естественно, принадлежит обществу в целом как социокультурной системе (в том числе и гражданскому обществу – когда оно возникает), социальным общностям, группам и разнообразным корпорациям. Стало быть, процесс обоснования права не может проходить лишь в сугубо юридической сфере, но с необходимостью должен выходить в более широкую и универсальную область морали и этики (как науки).

Ситуация с обоснованием права в этатистском позитивизме в точности напоминает то положение дел, которое сложилось при доказательстве оснований арифметики. Решая эту проблему, Курт Гёдель доказал, что непротиворечивость аксиом арифметики нельзя доказать, исходя из самих же аксиом. Отсюда возникла вторая теорема Гёделя: непротиворечивость формальной системы нельзя доказать средствами, формализуемыми в самой этой системе.

Точно так же невозможно доказать притязания на обязательность и общезначимость принципов и норм права и закона, оставаясь в рамках одной лишь юриспруденции. Более того, подобного рода фундаментальное обоснование может быть осуществлено исключительно в рамках философии (моральной философии). Наиболее глубоким (фундаментальным) и внеэмпирическим способом философского доказательства, как уже упоминалось, остается по сей день трансцендентальное обоснование.

При этом логика может быть не только и не столько формальной (аристотелевой), сколько трансцендентальной – той, которую И. Кант и Э. Гуссерль рассматривали как материальную (а не формальную) науку. При таком методологическом подходе вполне возможно продемонстрировать надежность и доказательную силу тех аргументов, которые наделяют право и, как следствие, закон общеобязательным и общезначимым характером. Ниже я рассмотрю некоторые аспекты трансцендентального обоснования в наиболее значимых (для данной темы) учениях великих философов и ноологов.

1.2. Трансцендентальные, априорные и ноэтические основания права

Создатель классического и «образцового» варианта трансцендентализма Иммануил Кант (1724–1804), с чьим именем у нас традиционно ассоциируется название «трансцендентальная философия», подыскивая термин для обозначения трансцендентального обоснования как такового, самого по себе, per se, ссылался на юридическую практику: «Юристы, когда они говорят о правах и притязаниях, различают в судебном процессе вопрос о правах (quidjuris) от вопроса о факте (quidfacti) и, требуя доказательства того и другого, называют первое из них, а именно доказательство права или справедливости притязаний, дедукцией»¹.

Что означает термин «трансцендентальное»? Сам Кант называл трансцендентальным познанием «всякое познание, занимающееся вообще не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным apriori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией»². При этом трансцендентальным следует называть не всякое познание apriori, а только то, благодаря которому мы познаем, что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут существовать apriori (т. е. неэмпирически), а также как это возможно³.

Отсюда вытекает, что одной из первоначальных задач («обязанностей») трансцендентальной философии является отыскание своих понятий, «руководствуясь принципом, так как из рассудка как абсолютного единства они возникают чистыми и ни с чем не смешанными и потому сами должны быть связаны друг с другом каким-нибудь понятием или идеей». При этом «место всякого чистого понятия рассудка и всех их в полноте системы таких понятий можно определить apriori, ибо в противном случае исследование было бы произвольным или зависело от случая»⁴.

В этом обращении Канта к априорным основам познания заключается, в частности, так называемый «коперниканский переворот», осуществленный философом в метафизике. Известный американский кантовед Роберт Пиппин в этой связи как раз подчеркивает, что сущность и философское значение новой кантовской – трансцендентальной (а не формальной) – логики в том и состоит, что «часть наиболее важного и революционного аспекта трансцендентальной логики – объяснение того, что все понятия являются “формами мысли об объекте”, или правилами для суждений об объектах»⁵.

Таким образом, трансцендентальный метод (или трансцендентальное исследование) имеет дело с априорными основами чего бы то ни было. Известный немецкий историк философии Манфред Брелаге подчеркивает, что «трансцендентальный метод – это выражение для коррелятивного отношения положительной науки и критики познания, в котором философия обосновывает автономию положительных наук и формируется одновременно вместе с тем как “научная философия”»⁶. Так, в «Критике чистого разума» Кант осуществляет трансцендентальное исследование априорных оснований познания, в «Критике практического разума» – априорных принципов морали, в «Критике способности суждения» – априорных начал суждений вкуса (эстетики) и принципа целесообразности, а в одной из последних своих работ – «Метафизике нравов» – априорных основоположений права.

Итак, речь, стало быть, пойдет о трансцендентальной дедукции права. Что же представляет собою эта процедура и почему она необходима? Приближаться к ответу на эти вопросы придется окружным и опосредованным путем.

Платон

Вероятно, первым в истории европейской философии, кто использовал трансцендентальное обоснование (дедукцию) для доказательства общезначимости как таковой, был Платон (427–347 гг. до н. э.).

Афинский схоларх впервые столкнулся с проблемой объяснения такого рода знания, которое не проистекает из эмпирической действительности, не приобретается с помощью органов чувств, опытным путем, а – напротив – самим фактом своего существования делает возможным и конституирует как обыденный человеческий опыт, так и научные представления, выраженные в понятиях. Такое знание не происходит из обыденной жизни, не создается с помощью эмпирической индукции и в то же время не является формально-логическим, выводным, полученным в результате правильного построения умозаключения.

Откуда у нас берутся такие идеи, как, например, идеи Блага, Единого, Бога, бытия, движения, добродетели, справедливости, мудрости, рассудительности, свободы, прекрасного как таковых и других предметов мышления, подобных этим? Можно взять также не столь «возвышенные», а более «приземленные» понятия, такие как тождество, различие, мера, величина, больше, меньше, равенство, число или уж вовсе «технические» идеи «промежуточного» характера (или рассудочные математические сущности), как сторона, квадрат, диагональ, фигура, площадь…

Для Платона совершенно очевидно, что подобного рода идеи и понятия нельзя приобрести в качестве некой информации, или умения, или навыка, полученных человеком откуда-то «со стороны». Идеи и понятия такого уровня не берутся «из жизни», но изначально содержатся в бессмертной части нашей души, которую можно назвать также разумением. Каким же образом эти значимые и ценные идеи попадают в человеческий рассудок и разум?

Для объяснения этого факта Платон создает трансценденталистскую концепцию ана́мнесиса. Ана́мнесис (греч. anamnesis – это припоминание, а именно: припоминание бессмертной душой тех вечных истин, которые существуют сами по себе в особой «занебесной области». В этой же «занебесной области» пребывала ранее и сама бессмертная душа, до тех пор, пока не вселилась в смертное тело. Там душа сопровождала богов и познала все истины, сохраняющиеся в божественной сфере. Вселившись в тело и испытав от этого сильнейший шок и непреходящий стресс (ибо тленное тело есть могила или темница для бессмертной Психеи), душа забывает познанные ранее истины. Но если душу «расшевелить» грамотно поставленными вопросами, то она окажется в состоянии вспомнить истинные и вечные идеи, а стало быть, обнаружить в самой себе и актуализировать врожденное знание.

На этой методике хорошо подобранных вопросов как раз и строится сократовско-платоновский метод, называемый майевтикой. Само древнегреческое слово «майевтика» в обыденной жизни означает: maieutike – повивальное искусство, повивание, родовспоможение. Человек (например, Сократ), который умеет правильно и точно поставить вопросы и тем самым побудить душу припомнить временно забытые истины, оказывает Психее повивальные услуги – помогает ей разродиться этой самой истиной.

В знаменитом платоновском диалоге «Менон» такое повивальное искусство испытывает на себе мальчик-раб, решающий при помощи наводящих вопросов Сократа геометрическую задачу. При этом мальчик припоминает, понимает и демонстрирует такие математические понятия и отношения, как равенство, величина, сторона, площадь, диагональ, соотношение больше/меньше, целое и часть, число. В ходе эксперимента не очень грамотный раб (счет, умножение и деление он все же знает) постигает умом очевидность истины и дает в итоге правильный ответ.

Следовательно, мальчик, как и любой другой человек, обладает «верными мнениями» о том, чего не знает. Эти «истинные мнения» он приобрел «не в нынешней жизни», они заложены в нем самом и живут в его бессмертной душе, и если их «расшевелить», «разбудить» с помощью наводящих вопросов, то они становятся «знаниями». Знания эти он разовьет «из самого себя». Это как раз и означает припоминание⁷. Поскольку же в природе все друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, самому найти и все остальное. Припоминание у Платона, таким образом, обладает функциональным характером, т. е. в этом процессе воспроизводится весь функциональный ряд знания о чем-либо: если человек начинает вспоминать, то он «вспомнит одно за другим все, что следует вспомнить»⁸.

Возьмем пример из обыденной, не математической жизни. В диалоге «Федон» Платон рассуждает о понятии равенства. Мы прекрасно знаем, что такое равенство как таковое, но откуда мы берем это знание? Может быть, рассматривая равные камни, или бревна, или еще что-нибудь, мы постигаем иное, отличное от них? Могут ли встречаться случаи, когда какое-то нечто одному человеку видится равным, а другому – нет? Да, такое нередко случается. Но бывает ли такое, чтобы равное само по себе казалось неравным, т. е. чтобы равенство воспринималось как неравенство? Такое невозможно! Следовательно, равенство как таковое и равные вещи – вовсе не одно и то же⁹.

Отсюда Платон делает сугубо кантианский вывод (как если бы был правоверным кантианцем): «мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают»¹⁰. Иными словами, у нас непременно должна быть априорная идея равенства как такового, прежде чем мы сможем сравнивать чувственно воспринимаемые предметы и устанавливать их эмпирическое равенство или неравенство.

При этом все наше априорное знание вовсе не является каким-то потусторонним (трансцендентным) и «заоблачным», никак не связанным с нормальной человеческой жизнью. Напротив, априорный фундамент нашей познавательной способности теснейшим образом соединен с чувственным, эмпирическим опытом. Дело в том, что сама мысль о необходимости участия в опыте чистых априорных понятий «возникает и может возникнуть не иначе как при помощи зрения, осязания или иного чувственного восприятия. <…> Итак, именно чувства приводят нас к мысли, что все, воспринимаемое чувствами, стремится к доподлинно равному, не достигая, однако, своей цели»¹¹. И стало быть, «прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать, мы должны были каким-то образом узнать о равном самом по себе – что это такое, раз нам предстояло соотносить с ним равенства, постигаемые чувствами: ведь мы понимаем, что все они желают быть такими же, как оно, но уступают ему»¹².

Комментируя этот пассаж философа, немецкий платоновед Карло Хубер акцентирует внимание на связи априорного знания с чувственным аппаратом: «Анамнесис как осознанное припоминание, как начало духовного понимания идеи начинается только с чувственного восприятия, вводится в действие непременно в нем и с ним. Анамнесис возникает только в зависимости от восприятия. Предвосхищение (Vorgriff) может стать осознанным лишь в чувственном опыте. Наконец, осознанные воспоминания превращаются в идею не вдруг, но в медленном восхождении к ясному, истинному знанию об идее. Это восхождение есть объективно и субъективно только асимптотический процесс, который – здесь, на Земле – никогда полностью не достигает своей цели, идеи»¹³.

Следует также отметить, что для Платона любое познание истинных идей есть в то же время процесс теоагатоэтический: иначе говоря, истина обладает ценностным характером, и ее постижение возможно только при направленности сознания и действий человека соответственно на Бога, Благо и добро.

Таким образом, в истории европейской философии впервые возникает учение о неэмпирическом источнике внеэмпирического знания – теория априорного познания. На революционный философский характер концепции анамнесиса указывал известный английский исследователь Френсис Корнфорд: «Учением о припоминании знаменуется полный разрыв с общераспространенными представлениями и о природе души, и об источниках знания. Душа в народе обычно рассматривалась просто как тень или образ (eidolon), несубстанциальный дух, который вполне мог рассеяться после отделения от тела. И если бы здравый смысл мог иметь какое-нибудь представление об общих отличительных признаках, названных в сократических диалогах формами, то это было бы представление эмпирика о том, что эти формы присутствуют в чувственных вещах и что наше знание о них получено через чувства, возможно, отражениями (images), похожими на атомистические подобия (eidola), истекающие от материальных тел»¹⁴.

Платоновское трансцендентальное обоснование априорного фундамента нашего познания лишь по форме является мифологическим. Содержание его вполне соответствует – как мы позже убедимся – ныне существующим представлениям об априоризме. И в сугубо логическом, и в генетическом смыслах в нашем познавательном аппарате – и ниже я это покажу – присутствует род понятий и представлений, который издавна принято называть априорным. Разумеется, существует различное понимание сущности априорного: можно видеть в действии априорных понятий этап, лишь логически предшествующий стадии конституирования, скажем, чувственного образа предмета. Современная психофизиология подтверждает, что без категорий рассудка (в том числе априорных понятий) невозможно построение ни одного чувственно воспринимаемого предмета. И этот процесс называется категоризацией (об этом речь – ниже).

Однако существуют представления об априорном (и современная наука также находит этому подтверждение) как, по сути, о врожденном, т. е. генетически предшествующем нашему чувственному восприятию. Это как раз точка зрения Платона. Соответственно, тогда можно говорить о том, что без этого априорного базиса невозможно ни одно простейшее чувственное представление: наши ощущения будут оставаться совершенно разрозненными и не смогут в принципе складываться в чувственную «картинку», осмысленный звук или какое-то другое восприятие.

Платон совершенно обоснованно указывает на то, что в нашем познавательном процессе неизбежно присутствуют и играют конститутивную роль априорные (врожденные) понятия, идеи, принципы, ценности и представления. Именно они – и только они! – придают нашему познанию и знанию такие свойства, как общезначимость, интерсубъективность («одинаковопонимаемость»), общеобязательность, аподиктичность, истинность. Иначе говоря, Платон с помощью концепции анамнесиса дает трансцендентальное обоснование (или осуществляет трансцендентальную дедукцию) претензий нашего познания на «всеобщую сообщаемость», т. е. интерсубъективность и общезначимость. Только выполнив такого рода трансцендентальную дедукцию, мы сможем с полным основанием говорить о том, что в нашем человеческом мире есть добро и справедливость, достижима истина, присутствуют вечные ценности, существуют красота и целесообразность, имеют под собой основу право, закон и правосудие.

Декарт

Серьезный вклад в разработку трансцендентального обоснования как такового, а также концепции априоризма внес великий французский философ Рене Декарт (1596–1650).

Истинностью и общезначимостью, согласно Декарту, обладают лишь «ясные и отчетливые (clara & distincta) представления (интуиции), которые постигаются с очевидностью и базируются на врожденных идеях. Врожденные (innatus) идеи именуются этим словом, так как «мое понимание того, что есть вещь, что – истина, а что – мышление, исходит, по-видимому, исключительно от самой моей природы»¹⁵.

В этом основоположении Декарт обосновывает важнейшую для себя философско-методологическую истину, согласно которой и сама философия, и метод должны обладать признаками систематического единства. В основе такого единства лежит принцип «egocogito»: мышление есть не что иное, как мыслящее Я. Поэтому у Декарта возникает философия трансцендентализма. Ее сущность прекрасно раскрыл выдающийся историк философии Хайнц Хаймзёт: «Этот интеллект, это “мышление” (cogitatio, pensee) является подлинным источником происхождения тех “идей”, в которых мы повсеместно должны видеть начало, через “посредничество” которых мы только и можем познавать вещи и к которым непосредственно должны относиться все “суждения”. Дух (mens), постигаемый в своей чистоте как “интеллект”, должен быть мерой (mensura) того, что мы утверждаем и отрицаем»¹⁶.

К числу врожденных идей Декарт относит такие ясные и отчетливые сущности (понятия), или «вечные истины, не имеющие никакого бытия за пределами нашего сознания», как протяженность, структура, форма, фигура (очертание), движение, изменение, длительность, порядок, положение, число, количество, субстанция, делимость, часть, математические понятия и истины, восприятие и воление, а также все модусы восприятия и воления… Часть из этих вещей является умопостигаемой и относится к мыслящей субстанции; другие служат для постижения протяженной субстанции, или тела¹⁷.

Сюда же следует отнести «чисто интеллектуальные» вещи, познаваемые разумом без каких-либо телесных образов при посредстве одного лишь «естественного света»: например, мышление, достоверность, познание, незнание, сомнение… Кроме того, в число врожденных идей входят общие понятия (notionescommunes), которые могут быть приписаны и телесным, и духовным вещам, например существование, единство, длительность…

Существует также категория общих вещей, которые служат как бы некими узами для соединения других простых природ и на очевидности которых основывается все, что мы выводим в рассуждении. В их число входят математические истины: «Две величины, равные третьей, равны между собой», «Две вещи, которые не могут быть отнесены к одной и той же, третьей, одинаковым образом, имеют какое-то различие и между собой», «Если к равным величинам прибавить равные, то вновь образованные величины будут равны между собой» и многие другие самоочевидные математические аксиомы¹⁸. На их основе легко доказываются такие истины, как «Сумма углов треугольника равна двум прямым углам», и другие, подобные этой.

Помимо этого, Декарт относит к априорным еще одну группу вечных истин, но уже не математических, а онтологических, эпистемологических и логических: «Из ничего ничто не возникает», «Немыслимо одновременно быть и не быть одним и тем же», «Свершившееся не может быть несовершенным», и собственная аксиома Декарта: «Тот, кто мыслит, не может не существовать, пока он мыслит»¹⁹.

Таким образом, для Декарта истинным, несомненным и общезначимым может быть только то, что постигается с очевидностью при помощи одного лишь «естественного света (lumennaturale)» разума. Врожденные идеи Декарта даны человеку Богом, однако по своим функциям они практически ничем не отличаются от кантовских чистых априорных понятий рассудка. Да и сама идея Бога также является врожденной и главной среди всех остальных.

Вклад Декарта в развитие трансцендентальной парадигмы и, в частности, трансцендентальной дедукции высоко оценил авторитетный исследователь нововременной философии Франц Бадер: «Декартову философию – в отношении ее первых принципов, осуществления и систематической методологии – необходимо рассматривать в качестве обоснования трансцендентальной философии в смысле больших трансцендентальных систем последующего времени. Только через трансцендентальное начинание Декарта, которое вообще представляет собою входные ворота в современную философию, стали возможны критически ориентированные систематические концепции философии Нового времени»²⁰.

Кант

Уже в «Критике чистого разума» Иммануил Кант указал, что понятие права не может быть явлением (см.: кантовское разделение на явления и вещи сами по себе) и, соответственно, не обладает чувственно воспринимаемым характером. Понятие права «содержится в рассудке и представляет (моральное) свойство поступков, присущее им самим по себе»²¹. Стало быть, право, согласно Канту, есть не что иное, как априорное конститутивное понятие рассудка и – одновременно – регулятивная идея разума. В этом своем качестве право не зависит от сознания и психики отдельных субъектов, но – напротив – обладает всеобщим и общезначимым характером, как и все понятия интеллекта и идеи разума. Как же это следует понимать?

Априорное понятие права и другие понятия и принципы, составляющие его содержание (о чем речь пойдет ниже), логически предшествуют всем чувственно воспринимаемым фактам обыденной жизни, которые можно отнести к сфере моральных поступков и тех действий, которые мы можем оценивать с точки зрения принципов справедливости, правосудия, свободы, равенства, правомочности или неправомочности и т. д. Только эти категории во главе с понятием права дают нам возможность и способность распознавать, понимать и квалифицировать эмпирические ситуации как правовые или неправовые, правые или неправые, справедливые или несправедливые, правосудные или неправосудные…

Эти априорные понятия (идеи) разума служат для нас одновременно ценностями и критериями квалификации поступков и ситуаций. Однако ценности сами по себе зачастую оказываются недееспособными. Регулятивную силу они приобретают тогда, когда на их основе возникают нормы. И прежде всего нормы формализованные, официально принятые и обеспеченные санкциями.

Априорная идея права в таком случае является трансцендентальным условием конституирования и определения социальной жизни под углом зрения высших моральных и правовых ценностей и вытекающих из них формализованных, специально принятых и общественно легитимизированных норм, т. е. закона.

В «Метафизике нравов» – пожалуй, первой в европейской мысли работе, специально посвященной философии права, – Кант определяет «правое или неправое (rectum aut minus rectum)» как действие, сообразное с долгом или противное долгу. При этом сам долг понимается как поступок, который некоторое лицо обязано совершить, исходя из категорического императива как морально практического закона. В качестве такового категорический императив в нравственной сфере означает практическую необходимость, а в правовой – также и принуждение. Следовательно, долг – это материя обязательности; сама же обязательность вовсе не противоречит дозволенному поступку и в конечном счете свободе²². Ибо обязательность – это необходимость свободного поступка, подчиненного категорическому императиву разума. В данном случае речь у Канта идет не о внешнем принуждении, а о самопринуждении, которое, естественно, принуждением не считается, поскольку осуществляется свободной волей под влиянием долга (категорического императива).

Таким образом, в основание идеи права Кант закладывает априорную идею разума – свободу. Именно она и вытекающие из нее априорные принципы лежат в основе права. Они являются трансцендентальными условиями и возможности, и регулятивного действия права как ценностно-нормативной системы.

Поскольку речь зашла об априорных принципах и, стало быть, об априорности как таковой, целесообразно и полезно сделать небольшое отступление.

Нейронаука (ноология)

Обратимся к наиболее глубоким основаниям априорного состава нашего знания, которые представляет нам ноология. Такой шаг, однако, требует некоторого объяснения.

Еще Кант, глубоко и всесторонне исследуя сущность, механизмы действия, познавательную сущность, конститутивные и регулятивные способности априорных понятий рассудка и идей разума, говорил, что для философа обращение к физиологическим основам априоризма не является необходимым, ибо доказывать очевидность существования априорного знания не требуется, а исследование самого физиологического аппарата вовсе не входит в сферу интереса и компетенции философии. Подобное обращение не является дедукцией чистого априорного знания. Поэтому Кант такую попытку «делать выводы из физиологических данных» предложил называть «объяснением обладания чистым знанием»²³, а вовсе не дедукцией.

Я собираюсь обратиться к последним достижениям ноологии (психофизиологии и нейрофизиологии) вовсе не потому, что надеюсь получить какое-то подтверждение априорных качеств наших рассудка и разума, а, скорее, из простого любопытства: «Что говорят исследователи нейронных структур нашего мозга о некоторых устойчивых свойствах нашего сознания, как они пытаются объяснить наше обладание чистым знанием?»

Уже в 70-х гг. XX в. было установлено, что процесс чувственного восприятия невозможен без категорий рассудка. Так, в частности, Джером Брунер, американский психофизиолог и крупнейший специалист в области исследования когнитивных процессов, категорически утверждал: «Восприятие предполагает акт категоризации»²⁴. Всякий перцептивный опыт представляет собой продукт процесса категоризации: восприятия имеют родовой характер, т. е. все воспринимаемое относится к некоторому классу и лишь через определение этого класса в категории приобретает свое значение. Если и существует чистый процесс раздражения (т. е. без категоризации), весьма сомнительно, чтобы он дал в результате восприятие, лишенное категориальных характеристик. Факт существования предметов, событий или ощущений, не относимых ни к какой категории – хотя бы категории определенной модальности – настолько далек от всякого опыта, что его без колебаний следует признать сверхъестественным²⁵.

Исследование Брунера исчерпывающе подтверждает тот факт, о котором говорил Кант в конце XVIII в.: чувственный материал ощущений синтезируется в единое целое (чувственный образ) только с помощью понятий рассудка. Без использования понятий многообразный чувственный материал никак не распознается и не идентифицируется, т. е. остается для нас абсолютно непонятым и не входит в наше сознание.

Оставаясь на уровне психофизиологии и не обращаясь к нейроструктурам, Брунер рассматривает категории в качестве априорных инструментов сознания: «Полный список врожденных категорий – излюбленный предмет философских споров в XIX в. – это тема, на которую, по-видимому, потрачено слишком много чернил и слишком мало экспериментальных усилий. Движение, причинность, намерение, тождество, эквивалентность, время и пространство суть категории, которым, скорее всего, соответствует нечто первичное в психике новорожденного. <…> В дальнейшем мы условно будем считать их существование доказанным»²⁶. При этом существуют даже текстуальные совпадения с определениями Канта: так, Брунер определяет категорию как «некоторое правило, в соответствии с которым мы относим объекты к одному классу как эквивалентные друг другу»²⁷. Так же – «правилами» или «правилами синтеза» – Кант называл априорные понятия рассудка.

Выделение Брунером этапов восприятия (категоризации) полностью совпадает с кантовским триединым синтезом аппрегензии – репродукции – рекогниции: 1) элементарный акт выделения предмета или события из потока воздействующих раздражителей (т. е. синтез схватывания, аппрегензии); 2) этап поиска признаков, соответствующих характерным чертам категорий; пробное отнесение явления к определенной категории и последующий дополнительный поиск признаков, его подтверждающих (т. е. синтез репродукции); и наконец, 3) окончательное отнесение к определенной категории и поиск в резко ограниченных пределах (т. е. синтез рекогниции в понятии)²⁸.

То самое первичное, что соответствует в психике и мозге новорожденного априорным категориям, было обнаружено в начале XXI в. Безусловно, сознание и принадлежащие ему априорные понятия не редуцируются к нейронной деятельности и не могут быть объяснены в нейрофизических терминах. Стало быть, можно говорить лишь о том, что между сознанием и мозгом существует определенная корреляция. Именно корреляция между сознанием и нейронным уровнем – это тот максимум, о котором в данной ситуации только и может идти речь.

Знаменитый английский нейрофизиолог Кристофер Фрит утверждает: «Наше восприятие зависит от априорных убеждений. Это не линейный процесс вроде тех, в результате которых возникают изображения на фотографии или на экране телевизора. Для нашего мозга восприятие – это цикл. <…> Наше восприятие на самом деле начинается изнутри – с априорного убеждения, которое представляет собой модель мира, где объекты занимают определенное положение в пространстве. Пользуясь этой моделью, наш мозг может предсказать, какие сигналы должны поступить в наши глаза и уши. Эти предсказания сравниваются с реальными сигналами, и при этом, разумеется, обнаруживаются ошибки. Но наш мозг их только приветствует. Эти ошибки учат его восприятию. Наличие таких ошибок говорит ему, что его модель окружающего мира недостаточно хороша. Характер ошибок говорит ему, как сделать модель, которая будет лучше прежней»²⁹. Откуда же берутся априорные понятия? С чем они коррелируют в структурах мозга?

Георг Нортхоф, выдающийся канадский нейрофизиолог и нейропсихоаналитик (немецкого происхождения), широко известный (как и К. Фрит) своими работами по использованию методов функциональной нейровизуализации в изучении высших когнитивных функций человеческого сознания, обратил внимание на некоторые инвариантные свойства мозга.

Так, было установлено, что мозг активен не только тогда, когда испытывает воздействие внешних стимулов, но и в состоянии абсолютного покоя, когда никакие раздражители на него не действуют. В отсутствие «стимулоиндуцированной активности» мозг тем не менее продолжает оставаться не только активным, но и демонстрирует высокую степень активности в состоянии покоя (resting-stateactivity). Это выражается в том, что в «нерабочем» состоянии мозг потребляет значительное количество энергии и глюкозы. Составляя всего лишь 2% от массы тела, мозг тем не менее в состоянии покоя использует 20% всего кислорода, потребляемого организмом в целом. Это означает, что в мозге (в состоянии покоя) что-то происходит, и это «что-то» достаточно активно. (Интересно, что высокий уровень активности в состоянии покоя зафиксирован не только у взрослых людей, но также у младенцев и даже высших обезьян. Таким образом, высокую активность в состоянии покоя следует рассматривать как характерную особенность мозга высокоразвитых организмов³⁰.)

Что представляет собой активность в состоянии покоя? «Отдельные клетки в коре головного мозга используют тоническую активность для постоянных разрядов – от нескольких спайковых разрядов в секунду до десятков спайковых разрядов в секунду. <…> На макроскопическом уровне конкретные регионы мозга показывают настолько высокую активность в состоянии покоя (resting-stateactivity), что когда они сталкиваются со стимулом, они могут только понизить (а не повысить) свой уровень активности»³¹. Что делает мозг при полном отсутствии стимулов и почему присутствует такая высокая активность в состоянии покоя?

Высокая активность в состоянии покоя энергетически «обслуживает» так называемую «нейронную предрасположенность (neuralpredisposition)», которая, будучи частью мозга, связана с конституированием Я и объектов, отличных от мозга³². Таким образом, «нейронная предрасположенность» может рассматриваться как аналог того, что К. Фрит называет «априорными убеждениями». Сам Г. Нортхоф определяет «нейронную предрасположенность» как «необходимое условие нейронной деятельности», а мы можем добавить: …и нейрофизиологическое основание априорного базиса нашего сознания.

«Нейронная предрасположенность» вкупе с высокой активностью в состоянии покоя лежит в основании и делает возможной такое, в частности, свойство мозга, которое назвали древнегреческим словом ка́тексис (древнегреч.: греч. κάθεξις – удержание, сохранение, задерживание). Ка́тексис представляет собой концентрацию и направленность энергии на какой-то объект самой различной природы (люди, идеи, слова, предметы, собственное Я, а с другой стороны – влечение и либидо, события или психические состояния)³³. Иначе говоря, сущностью катексиса является то, что энергия может быть точечно и целенаправленно «инвестирована» в любые объекты, будь то внутренние или внешние. Мозг способен, таким образом, направлять свою собственную активность, активность в состоянии покоя в нейронные процессы обработки различных раздражителей независимо от их происхождения – в теле или окружающей среде. Следовательно, катексис позволяет нам различать объекты и направлять на них нейронную активность³⁴.

Некоторые исследователи-нейрофизиологи (например, Д. Макинтош) называют катексис «вхождением в объекты», полагая, что катексис показывает интенциональное отношение к объектам. С точки зрения философии и психологии катексис представляет собой (подобно «нейронной предрасположенности») необходимое условие и нейрофизиологическую основу интенциональности сознания (понятие философии) или внимания-интенции (термин психологии).

Исследование нейроструктур позволило Г. Нортхофу сделать ряд выводов в отношении активности мозга в состоянии покоя, «нейронной предрасположенности» и катексиса: все они в совокупности 1) создают единство сознания и позволяют различать мозг (Я) и объект, отличный от мозга³⁵; 2) формируют связность содержаний сознания (т. е. стимулов)³⁶; 3) делают возможной интенциональность сознания³⁷; 4) конституируют нейронную структуру, организацию мозга и психическую деятельность³⁸; 5) воздействуют на формирование пространственно-временных представлений³⁹.

Таким образом, врожденная⁴⁰ высокая степень активности мозга в состоянии покоя «связана с интроспекцией или вниманием к своим специ­фическим содержаниям, которые последовательно представлены в виде внутренних и, стало быть, ментальных содержаний. Следовательно, Я можно охарактеризовать как когнитивную функцию высшего порядка (например, как внимание) и метарепрезентацию конкретных содержаний, связанных самим Я в сознании»⁴¹.

Заключая эту тему, можно сказать: конечно, до точного указания, например, на то, что «спайковый разряд, устанавливающий «мостик» между этим, тем и десятком вот этих нейронов, означает априорное чувство справедливости», дело еще не дошло (и вряд ли когда дойдет). (Впрочем, Кристофер Фрит высказывается гораздо смелее: по его мнению, причинность, справедливость, собственное Я, осознание себя в качестве свободного деятеля суть априорные знания, врожденные «предрассудки».) Однако сделано нейрофизиологами немало: нейронный коррелят априорного основания нашего сознания обнаружен на эмпирико-экспериментальном уровне.

1.3. Философские основания права: априорные ценности

Право как ценностно-нормативная система, фундирующая юридический закон, не может быть синтезировано из эмпирических условий существования законодательства, практики законодательствования (законодательного процесса, например), правоприменения, словом, из эмпирической юридической жизни. Иначе говоря, право не может быть обосновано сугубо индуктивным путем, через обобщение эмпирических фактов с их последующей генерализацией, типологизацией и классификацией.

Анализируя проблему обоснования в трансцендентальной (критической) философии Канта, М. Брелаге подчеркивал: «Принципы, которые делают возможным конструирование мира действительного познавательного мышления и коррелятивного ему мира познанных предметов, не могут быть никоим образом выведены из сущего самого по себе. А потому они должны быть в строгом смысле принципами самого субъекта. Критическая теория познания базируется на этих чистых принципах мышления и берущих из них начало чистых понятиях предмета, или категориях, которые делают возможным мышление предметов. <…> Поэтому познание этих принципов предмета может происходить независимо от всякого опыта, который приобрело познание в существующем, и для всякого возможного опыта»⁴².

Стало быть, демонстрация притязаний права на всеобщность, общезначимость и общеобязательность может быть осуществлена только дедуктивным (трансцендентальным) методом, а именно выведением искомых характеристик из более общих, чем само право, и фундаментальных основоположений. Только в том случае, когда право будет обосновано базисными принципами, которые обладают внеэмпирической легитимностью и не вызывают никаких сомнений, только тогда можно будет говорить о законности притязаний.

В отличие от Джона Локка, который полагал, что каждому индивиду как представителю человеческого рода от рождения присущи естественные и неотчуждаемые права на жизнь, свободу и собственность (причем собственность является фундаментальным правом, лежащим в основании двух других, ибо и жизнь, и свобода – лишь разновидности собственности), Кант признавал «одно-единственное» естественное, прирожденное право, «покоящееся на одних только априорных принципах», – свободу.

Свобода представляет собою априорную идею чистого (неэмпирического) практического разума, или, по-другому, регулятивный принцип разума. В качестве таковой свобода не может конституировать познание, как это делают категории рассудка, но является важнейшим регулятивом всей нашей жизни, включая сюда и познание, и социальную деятельность.

Это кантовское различение конститутивного и регулятивного требует объяснения. Конститутивными являются чистые априорные понятия рассудка. Например, мы находимся внутри проблемно-гносеологической ситуации типа «солнце взошло – стало светло». Для того чтобы понять, отчего стало вдруг светло, рассудок дает нам чистое априорное понятие – «причинность». Связывая с помощью этой категории два эмпирических события – «солнце взошло» и «стало светло», – мы понимаем и познаем, что восход солнца из-за линии горизонта является причиной увеличения интенсивности освещения.

Таким образом, причинность (в данном случае) как априорная категория рассудка конституирует наше познание и знание. Ибо только особого рода (причинно-следственное) синтетическое связывание двух эмпирических, воспринимаемых органами чувств фактов, которое осуществляет с помощью своих категорий рассудок, способно вывести нас на уровень познания и тем самым получить удовлетворяющее и достаточное знание. При этом, как справедливо указывает знаменитый английский историк философии Норман Кемп Смит, в дедукции причинности Кант не пытается «объяснить природу и возможность причинной связи, т. е. показать, как одно событие, причина способна породить нечто другое и отличное от себя – действие». Цель Канта иная: принцип причинности, «включенный во всякое сознание времени, является всецело общим принципом того, что каждое событие должно иметь некоторую причину в том, что непосредственно предшествует ему. Какой может быть причина в каждом конкретном случае – это устанавливается опытным путем»⁴³.

Регулятивными являются идеи разума (а не понятия рассудка), или, если речь идет о сфере социального действия, чистого практического разума. Идеи (повторюсь) не могут конституировать познание. Однако лишь они способны направлять (регулировать) его. Так, например, когда мы только приступаем к подробному и детальному изучению какого-либо предмета или целой сферы жизни, разум сразу же задает нам регулятивную цель: знание должно обладать систематическим единством. Принцип (или идея) систематического единства – один из важнейших регулятивных императивов любого научного познания. Без систематического единства знания не существует никакой науки.

Однако сугубо регулятивным разум оказывается только в теоретической области, или сфере (изучения) природы. В регионе практического действия⁴⁴ разум может быть и регулятивным, т. е. задающим ценности, принципы и цели социальной жизни, и конститутивным, т. е. непосредственно определяющим (создающим) наши моральные действия.

Таким образом, все бытие с точки зрения человека распадается на две большие части: сфера природы, где действует необходимость, и область практического действия (социального мира), где господствует свобода. И если в природной сфере (или сфере познания) человек жестко детерминирован, поскольку здесь царит причинность через необходимость, то в своем моральном (шире – социальном) действии человек свободен, ибо здесь себя обнаруживает совершенно другой принцип обусловленности – причинность через свободу.

Познание в опыте имеет дело с тем, что есть, что налично, тогда как в области практического мы находим совсем другую реальность, а именно ту, которая должна быть, должна наличествовать. Соответственно этому в своем теоретическом употреблении разум априорно и законосообразно познает то, что имеет место; в практическом применении – то, что должно произойти. Этот нетеоретический регион, фундированный свободой и нравственным законом, Кант называет моральным миром. Моральный мир представляет собою умопостигаемую Вселенную, практическую идею (в платоновском понимании), которая может и должна иметь влияние на чувственно воспринимаемый мир, чтобы сделать его по возможности сообразным идеям разума. Трансцендентальным основанием этого мира является свобода. Однако что такое свобода?

В «Критике чистого разума» Кант пришел к основополагающему для всей трансцендентальной философии выводу: мы не можем познавать вещи сами по себе, но способны их правильно мыслить для наших практических и интеллигибельных целей, «общечеловеческих интересов». Стало быть, трансцендентальная философия рассматривает все предметы в двояком значении: как явления и как вещи сами по себе. Закон каузальности относится к предметам в качестве явлений, а не вещей самих по себе. Значит, вещи сами по себе не подчинены закону причинности. Следовательно, можно непротиворечиво мыслить, например, волю, с одной стороны, как необходимо сообразующуюся с законом природы, т. е. несвободную, а с другой – как моральную волю, независимую от природных законов и, стало быть, свободную.

Таким образом, свобода с необходимостью предполагает вещь саму по себе, практическую сферу и интеллигибельную рациональность, где природные законы каузальности не действуют, но существует только необходимость через свободу. В мире свободы человек руководствуется собственными моральными императивами, регулятивными идеями разума, практическими и эстетическими принципами, трансцендентальными законами, познавательными и телеологическими регулятивами, идеалами чистого разума, интеллектуальным способом представления. Стало быть, «Кант уже в “Критике чистого разума” видит, что новая метафизика должна быть создана как метафизика морального мира и что такой метафизики можно достичь только критикой чистого практического разума»⁴⁵.

С идеей свободы неразрывно связаны понятие автономии и всеобщий принцип нравственности. Важнейшим показателем существования интеллигибельной области бытия является присутствие у разумного индивида сознания автономии воли. В этой связи Х. Хаймзёт, подчеркивал, что это сознание возникает прежде всего потому, что «я сам определяю себя самого (в акте признания закона, например) как духовную личность, а затем также определяю, так сказать, мое поддающееся чужому влиянию, чувственно-объективное существование, “эмпирический характер”. <…> Такое самосознание, распространяющееся на интеллигибельное и вместе с тем на чувственное самоопределение, означает дальнейший и более глубокий контакт с внутренней вещью в себе. <…> В нравственном сознании я знаю и “замечаю” как раз мое интеллигибельное существование в качестве личности и принадлежащий ему “предикат” причинности через свободу»⁴⁶.

Позже, в «Пролегоменах», Кант еще раз вернется к дедукции свободы. Когда некоторой деятельностью что-то начинается, т. е. когда действие находится во временно́м ряду чувственно воспринимаемого мира, тогда возникает закономерный вопрос: «должна ли начинаться сама каузальность причины или же причина может начать действие без того, чтобы начиналась сама ее каузальность?». Иначе говоря: должна ли существовать причина причины? Кант отвечает таким образом: «В первом случае [у причины есть каузальность] понятие этой каузальности есть понятие естественной необходимости, во втором [у причины нет каузальности] – понятие свободы (курсив наш. – Авт.)»⁴⁷.

Тогда становится очевидно, что свобода есть не что иное, как «способность начинать событие спонтанно»⁴⁸. Другими словами, моральное (социальное) действие, в основе которого лежит свободная (автономная, т. е. буквально – «самозаконная») воля, не имеет никакой

...