Философия права. Курс лекций

Учебное пособие в 2 томах.
Том 2

Ответственный редактор
доктор юридических наук,
профессор М. Н. Марченко

---

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340:1/14(075.8) 

ББК 67.0я73 

Ф56

Авторский коллектив:

А. В. Аверин, д-р юрид. наук, проф. — лекция 31; И. А. Гобозов, д-р филос. наук, проф. — лекция 24; A. Г. Гузнов, канд. юрид. наук, проф. —лекция 23; Т. П. Давыдов, д-р филос. наук, проф. — лекция 22 (в соавт. с И. Н. Яблоковым); И. Ю. Козлихин, д-р юрид. наук, проф. — лекция 21; Д. Н. Круглов, канд. филос. наук, доц. — лекция 30 (в соавт. с В. П. Реутовым); Д. А. Липинский, д-р юрид. наук, проф. — лекция 32 (в соавт. с Р. Ф. Хачатуровым); О. В. Мартышин, д-р юрид. наук, проф. — лекция 20; М. Н. Марченко, д-р юрид. наук, проф. — лекции 25, 26, 33, 34; И. Ф. Мачин, канд. юрид. наук, доц. — лекции 27, 28; Г. И. Муромцев, д-р юрид. наук, проф. —лекция 18; Т. Р. Орехова, канд. юрид. наук, доц. —лекция 29; В. П. Реутов, д-р юрид. наук, проф. —лекция 30 (в соавт. с Д. Н. Кругловым); А. X. Саидов, д-р юрид. наук, проф. — лекция 19; Р. Ф. Хачатуров, д-р юрид. наук, проф. — лекция 32 (в соавт. с Д. А. Липинским); И. Н. Яблоков, д-р филос. наук, проф. — лекция 22 (в соавт. с И. П. Давыдовым).

Рецензенты:

B. В. Момотов — д-р юрид. наук, проф.; В. Д. Перевалов — д-р юрид. наук, проф.; Т. М. Шамба — д-р юрид. наук, проф.

Ответственный редактор доктор юридических наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ М. Н. Марченко.

В данном курсе лекций, подготовленном на базе МГУ им. М. В. Ломоносова коллективом авторов — юристов и философов, рассматривается широкий круг вопросов, касающихся понятия, предмета, методологии и других сторон философии права. Особое внимание уделяется ценностным аспектам государства и права, правовой культуре России и других стран и народов, а также правовому идеалу, правосознанию и правовой идеологии. Рассматриваются, кроме того, вопросы философии правоприменения, юридической ответственности, сравнительного правоведения, перспектив развития государства и права.

Для студентов, аспирантов и преподавателей юридических вузов и философских факультетов.

УДК 340:1/14(075.8)

ББК 67.0я73

© Коллектив авторов, 2014

© ООО «Проспект», 2014

Раздел IV.
ПРАВОСОЗНАНИЕ, ПРАВОВАЯ КУЛЬТУРА И ПРАВОВАЯ ИДЕОЛОГИЯ

 

Лекция 18.
ЕВРОПЕЙСКАЯ ПРАВОВАЯ КУЛЬТУРА

 

• О понятии европейской правовой культуры

• Европейская правовая культура в ее историческом развитии

• Российская правовая культура в европейском культурном пространстве

 

О понятии европейской правовой культуры

Рассмотрение вопроса о европейской правовой культуре следует начать с истолкования самого этого понятия, прежде всего потому, что оно «не стыкуется» со сложившимся в отечественной научной и учебной литературе понятием правовой культуры. По логике вещей, это последнее должно лежать в основе понятия европейской правовой культуры, которая есть лишь разновидность правовой культуры вообще. При всем многообразии определений понятия правовой культуры оно обычно понимается как правовая культура той или иной страны¹. Поэтому сфера действия правовой культуры совпадает с границами государства, распространяющего свой суверенитет на данную территорию.

Теоретически можно представить также однородную правовую культуру в рамках нескольких государств. Подобные ситуации, в рамках сравнительного правоведения, обозначают посредством понятия «семья правовых культур»². Однако в курсе теории государства и права изучают правовую культуру индивида, группы и государственно организованного общества.

Но даже на основе понятия «семья правовых культур» мы не сможем дать определения понятия правовой культуры, которое распространялось бы на весь европейский континент. В самом деле, в Европе общепризнаны две правовые семьи и, следовательно, семьи правовых культур — романо-германская и англосаксонская. Кроме того, в рамках первой из них есть известные, порой существенные различия в характере правовых культур в странах Западной и Центральной Европы, с одной стороны, и в странах Восточной Европы, прежде всего в России, — с другой. Следовательно, в основе понятия европейской правовой культуры должно лежать более широкое понятие, чем понятие «семья правовых культур». Думается, им должно стать понятие европейской культуры, или цивилизации.

При всем том, что в научной литературе соотношение понятий «культура» и «цивилизация» весьма подвижно³, в данном случае мы рассматриваем их как синонимы.

Основополагающим здесь является общее понятие культуры, или культура в общесоциальном смысле. В данном контексте оно сравнимо со стволом дерева, от которого расходятся различные ветви как разновидности культуры, в том числе понятия правовой культуры и европейской правовой культуры. При таком подходе понятия «культура», «правовая культура» и «европейская правовая культура» соотносятся как общее, особенное и единичное. В данной триаде каждое из нисходящих понятий, обладая собственной спецификой, сохраняет вместе с тем элементы содержания и структуры понятия более широкого, на базе которого оно сформировалось. Поэтому есть прямой смысл рассматривать понятие европейской правовой культуры сквозь призму понятий «культура» и «правовая культура». К ним добавляется также понятие «право», поскольку понятие правовой культуры — это своего рода смежная категория, представляющая в культуре элемент права, а в праве — элемент культуры⁴.

Сквозь призму базовых понятий «культура», «право», «правовая культура» мы можем в известном смысле предопределить содержание и структуру понятия европейской правовой культуры. Однако проблема состоит в том, что эти категории не имеют сегодня общепринятых научных определений, что обусловливает подвижность содержания и структуры как самих этих категорий, так и понятия европейской правовой культуры.

В отечественной и зарубежной литературе общепризнанным является тезис о нечеткости, размытости и неясности понятия культуры⁵.

В многочисленных подходах к определению данного понятия мы выделим лишь два наиболее значимых в нашем контексте: «широкий» и «узкий», между которыми возможны некоторые промежуточные варианты.

При «широком» подходе понятие «культура» отождествляется с некой исторически изменчивой «конструкцией мира», в рамках которой живет и созидает человек, развивается общество. Речь идет о характеристике определенных исторических эпох общественноэкономических формаций, конкретных обществ, народностей и наций⁶. Столь же широкий смысл имеет понятие культуры, включающее все, что в окружающей действительности создано человеком, в отличие от созданного природой⁷.

Важно отметить при этом, что культура выражает способы (или средства, механизмы) жизнедеятельности людей, результаты этой деятельности в материальной и духовной сферах, но не собственно социальные отношения⁸.

При «узком» содержании понятия «культура» к ней относят лишь сферу духовной жизни людей, либо специфические сферы жизнедеятельности (культуру труда, художественную культуру, культуру быта и т. д.). Отличительной особенностью двух рассмотренных подходов является, по нашему мнению, понимание культуры как некоего единства человека и культурной среды, продуктом которой он является. При этом в одних случаях культурная среда рассматривается сквозь призму человека, в других, напротив, человек — сквозь призму культурной среды; иногда эта среда лишь подразумевается, и т. д. Однако практически всюду просматриваются два «пласта» культуры, которые условно можно обозначить как объективный и субъективный. Субъективно-объективная природа культуры позволяет различать культуру отдельных классов (слоев) общества и даже отдельного человека как члена этого общества.

В реальной жизни происходит постоянное взаимодействие объективных и субъективных элементов (или «пластов») культуры. При этом первый из них есть культурная среда, формирующая человека как носителя данной культуры и выступающая как «система координат», в рамках которой происходит его жизнедеятельность. Второй «пласт» в структуре понятия культуры, представляя микроуровень культуры, является лишь субъективным отражением культурной среды как среды обитания человека в его сознании. При таком взгляде общественное сознание предстает своего рода «зеркалом», отражающим культурную «конструкцию» общества. В этом смысле культура есть интеллектуальная сторона цивилизации⁹.

Содержание и структура понятия «право» по ряду параметров сходны с соответствующими аспектами понятия «культура», хотя бы потому, что первое понятие есть неотъемлемый элемент структуры второго. Однако это сходство является неполным уже в силу того, что часть и целое предполагают различия. Момент сходства состоит, в частности, в том, что понятию права, как и понятию культуры, также присущи широта, многоаспектность и подвижность содержания.

Многоуровневый системный характер понятия права, как и понятия культуры, обусловливает возможность множества его определений. Подобно культуре право так же включает в себя элементы как объективного, так и субъективного характера. Их соотношение — в видении того или иного исследователя — во многом предопределяет характер понимания права.

Так, оно может быть «узким», включающим в себя лишь совокупность (систему) общеобязательных норм, и «широким», когда, помимо этого, в его структуру включаются также правосознание, правоотношения и т. д. При этом в любом случае оно отражает специфику исторической эпохи и обусловленной ею культуры.

В свете сказанного вполне объяснимо отсутствие в отечественной и зарубежной юридической литературе общепринятого понятия правовой культуры. Разнообразные подходы к его определению можно в общем и целом свести к двум разновидностям — «узкому» и «широкому». В основе того и другого лежат различия в понимании права и культуры. Так, «узкому», или нормативному, правопониманию соответствует «узкое» же понимание правовой культуры, которую сводят к определенному состоянию правосознания, пониманию и исполнению людьми юридических норм¹⁰. При таком понимании правовой культуры она становится внешним по отношению к праву явлением¹¹.

Отдельные авторы — сторонники «узкого» подхода, пытаясь восполнить его односторонность, выделяют в качестве дополнения к нему некий культурный «срез» самих правовых норм, которые они обозначают с помощью понятия «культура права»¹².

«Широкий» подход характеризуется включением в понятие правовой культуры также нормативно-институционных и процедурных аспектов правовой действительности. В этом контексте одни авторы отождествляют правовую культуру с правовой системой общества¹³, другие включают в ее структуру широкий перечень компонентов, таких как: 1) правосознание; 2) право; 3) правовые отношения; 4) законность и правопорядок; 5) правомерная деятельность субъектов; 6) государственно-правовые институты; 7) юридическая наука; 8) юридические акты¹⁴.

Обращает на себя внимание, что при широком истолковании понятия правовой культуры оно в ряде аспектов может отождествляться с понятием культуры в общесоциальном смысле. Именно такое отождествление мы видим в подходе к вопросу о правовой культуре М. Ван Хоека и М. Вэррингтона. Данное понятие включает у них, помимо концепции права, его соотношение с другими социальными нормами, теории действующих источников права, толкуемой в широком общесоциологическом смысле, — также и характер самого общества, продуктом которого является данная правовая культура, общие основы его идеологии, системы ценностей и миропонимания, общий взгляд на роль в обществе права и юристов, на место человека в обществе и т. д.¹⁵ Хотя данное определение не бесспорно, однако нельзя не согласиться с тезисом, что правовая культура как научная категория будет «работать», лишь будучи «вмонтированной» в категорию культуры в ее «широком», общесоциальном смысле. Вторая из них выступает в таком случае в качестве парадигмы первой.

Исходя из данных методологических посылок попытаемся дать определение понятия европейской правовой культуры. В порядке предварительных замечаний отметим неоднозначность входящего в данное словосочетание определения «европейская». В литературе ему придают двоякий смысл — географический и культурноисторический, причем роль и значимость каждого из них у разных авторов неодинаковы. Так, по мнению М. А. Барга — российского специалиста по европейской истории, понятие «Европа» (в нашем контексте это синоним определения «европейский». — Г. М.) при раскрытии его в смысле географическом предстанет как простая совокупность стран, процессы в которых обособлены и «замкнуты на себе». Однако если раскрыть его исторически, т. е. системно, то Европа предстанет «как динамическая взаимосвязанная целостность»¹⁶.

В отличие от этого, шведский исследователь истории европейского права Э. Аннерс считает, что и географический, и культурноидеологический смысл, вложенные в понятия Европы или европейского права (то и другое определяют в его исследовании рамки формирования и развития права в период европейского Средневековья), ведет в основном к одним и тем же результатам. Объяснение этому он видит в том, что хотя западноевропейская и восточноевропейская системы культур во многом различаются, однако при рассмотрении их с перспективно-исторической точки зрения обнаруживается, что они построены на фундаменте единой культурной модели¹⁷. О ней речь пойдет ниже.

Есть здесь еще одна сторона проблемы — соотношение общеевропейских и национальных элементов в европейской правовой культуре. В самом деле, если в многонациональных государствах правовая культура общества сочетает общегосударственные и национальные правовые культуры¹⁸, то, видимо, подобная же закономерность должна проявляться в масштабах Европы, которая представляет собой многонациональное правовое пространство. В этой связи показателен подход профессора Германского института международной политики и безопасности Э. Шнайдера к определению понятия европейской культуры. По его мнению, это понятие означает множественную культурную идентичность, стоящую выше национальной культуры и поэтому относящуюся к области транскультуры. Европейская культура возникла в результате тесного соединения и переплетения различных культур европейского континента, таких как греческая, римская, французская, английская, итальянская, испанская, немецкая, русская и др. В основе европейской культуры не заложена какая-либо определенная национальная культура, она охватывает множество национальных культур народов, являющихся географическими соседями, которые очень сблизились в результате многовековой истории на длительное время. Но в то же время формирование европейской культуры в течение столетий не означало конца национальных культур¹⁹.

Следовательно, европейская правовая культура проявляется как в рамках национальных правовых культур (независимо от характера правовой семьи правовых культур), так и на наднациональном — общеевропейском — и даже, в силу всемирной значимости европейской правовой культуры, — на мировом уровне. В первом случае речь идет о чертах цивилизационной общности тех европейских правовых культур, которые входят в разные семьи этих культур либо обладают в рамках общей семьи правовых культур значительными национальными различиями (как, например, Россия в семье романо-германского права). Во втором — о наднациональных правовых принципах, институтах, нормах, действующих в рамках таких общеевропейских структур, как Совет Европы и (или) Европейский Союз. В третьем — о европейской правовой культуре, перенесенной на другие континенты (в Америку, в Австралию) с преобладающим европейским населением. В четвертом — о бывших колониальных и полуколиниальных странах Азии и Африки, где европейская правовая культура сосуществует с элементами традиционных культур. Меньшая степень традиционного влияния на воспринятую европейскую правовую культуру наблюдается в странах Дальнего Востока (Японии, Южной Корее и т. д.). Наконец, в пятом — об актах глобального характера — таких, например, как акты ООН о правах человека, в основе которых лежит европейское видение данной проблемы, и т. д.

Итак, европейская правовая культура есть важнейшая часть европейской культуры, представляющая собой комплекс политикоправовых идей, системы ценностей, норм, институтов, процедур, стереотипов поведения, приемов юридической техники, исторически сложившийся в рамках европейской правовой культуры, распространившийся путем рецепции посредством силы в большинстве районов Земли и отражающий основные черты европейской цивилизации.

 

Европейская правовая культура в ее историческом развитии

Всякая культура, правовая в том числе, есть продукт истории. Поэтому исследование европейской правовой культуры предполагает хотя бы краткое рассмотрение наиболее важных исторических вех ее становления и развития.

Первый вопрос, который при этом возникает, это вопрос о том, где (точнее, на какой стадии истории) находится та историческая точка отсчета, с которой начинается процесс формирования правовой культуры. Этот вопрос актуален с двух точек зрения. Во-первых, в юридической литературе предметом исследования был вопрос о происхождении государства и права, но вопрос о том, когда, на какой стадии истории возникает правовая культура, — такой вопрос вообще не ставился. Во-вторых, при его постановке обнаруживается неодинаковое историческое соотношение понятий «право» и «культура» с явлениями, которые они отражают.

Культура и право берут свое начало в глубокой древности. Однако человечеству потребовались многие столетия для осознания того факта, что страны и народы существуют в некой духовной «системе координат», являющейся результатом исторического развития общества. Именно этим объясняется парадоксальная ситуация, когда явление и термин, используемый для его обозначения, имеют столь разный исторический возраст. Так, если понятие права поначалу несет на себе отпечаток первобытного синкретизма и в силу этого отличается многозначностью, то понятию «культура» это не свойственно. Характерно, что использование латинского термина «cultura» для обозначения данного явления произошло в эпоху, когда латинский язык практически вышел из употребления²⁰.

При ответе на вопрос о времени возникновения правовой культуры мы должны исходить из того, что в европейской истории она формировалась дважды: сначала в античную греко-римскую эпоху, а затем — через много столетий — в эпоху позднего средневековья. Что касается предшествующего времени, то там в силу «первобытного синкретизма» право еще не было извлечено из целостной общественной матрицы, составной частью которой оно было. «Ни во франкском государстве, ни в англосаксонской Англии, ни в иных местах в Европе, — пишет американский автор Г. Дж. Берман, — в то время не делалось особенного различия между правовыми нормами и процедурами, с одной стороны, и религиозными, моральными, экономическими, политическими и другими нормами и практикой — с другой. Разумеется, были законы, а то и своды законов, изданные королями, однако не было профессиональных правоведов, как и юридических школ, юридических книг, самой науки правоведения»²¹.

Представляется, что правовая культура формируется на той стадии развития общества, когда его правовая сфера становится относительно самостоятельной, структурированной и устойчивой. Можно конечно говорить о синкретичной культуре обычного права, но это будет именно синкретичная культура, т. е. слитная с другими сферами общественной жизни.

Двухступенчатый характер развития европейской правовой культуры лишь подтверждает общую закономерность, что историческая эволюция любой культуры вообще, и правовой культуры в частности, — это не только ее саморазвитие, но также (а подчас прежде всего) взаимовлияние и взаимодействие с другими правовыми культурами.

В итоге развитие приобретает как бы «рваный» характер, когда периоды своеобразного исторического затишья, подчас весьма длительного, чередуются с периодами смены парадигмы, когда правовая культура приобретает новое качество и происходит своего рода скачок в ее развитии. Неслучайно в фундаментальном курсе истории европейского права шведского профессора Э. Аннерса красной нитью проходит мысль, что в основе европейской правовой культуры лежит античная эллинистическая культура, испытавшая влияние культур средиземноморских народов. В ней, словно в плавильной печи, воедино слились иудейская религия (как историческая предшественница религии христианской. — Г. М.), греческая философия и римская государственно-правовая система²². Поэтому историю европейского права он начинает с изложения вопроса об архаических правовых культурах древних Египта, Вавилона и, наконец, Греции как предшественницы культуры Рима, хотя само понятие «Европа», по его мнению, впервые сформировалось лишь во времена Карла Великого, т. е. в VIII—IX вв. Только спустя некоторое время можно уже было говорить о Восточной Европе²³.

Историческое развитие культуры вообще и правовой культуры в частности есть сложный многоступенчатый процесс. Так, изменение характера общества предполагает адекватное изменение его нормативной основы и общественного сознания. Вступление Западной Европы в эпоху Возрождения, которая сопровождалась ростом городов, экономическим подъемом, оживлением общественной мысли, имело своим следствием восприятие концепции естественного права, возникшей еще в античную греко-римскую эпоху, а также начало процесса рецепции римского права.

Казалось бы, по логике вещей правовая культура в странах Западной Европы сначала должна была формироваться в рамках тех или иных государств, а затем структурироваться в масштабах континента. В действительности дело обстояло не так: и римская правовая культура в период расцвета Рима распространялась на все античное Средиземноморье, и правовая культура позднего европейского Средневековья распространялась на всю Западную и Центральную Европу. Повсеместно она имела античную эллинистическую основу.

В этой связи возникает закономерный вопрос: в силу каких причин уровень развития греко-римской культуры был столь значительным, что через многие столетия ее правовая составляющая была востребована странами, столкнувшимися со сходными проблемами социально-экономического и политического развития? Представляет ли культурная модель античных Греции и Рима универсальную историческую закономерность или некий зигзаг истории, отступление от общеисторических законов? Ответ на эти вопросы важен прежде всего для того, чтобы определить место правовой культуры Европы в общеисторическом процессе. Более конкретно речь идет о том, чтобы выяснить, является ли правовая культура Европы одной из некоего ряда однопорядковых, однотипных правовых культур, либо она занимает особое место в общеисторическом процессе. Характер ответов на эти вопросы предопределяет характер выводов из данного исследования.

В советское время указанная проблема рассматривалась сквозь призму теории общественно-экономических формаций. В рабовладельческой формации тогда видели универсальную ступень развития человечества на ранних стадиях истории классового общества, а Греция и Рим представляли классический пример этой формации. Необычайно высокий уровень развития культуры этих двух стран считался типичным для всей рабовладельческой эпохи.

Нынче европоцентризм подобного рода отвергнут. В исторической науке (точнее, среди российских историков-востоковедов) утвердился взгляд, что Восток, а не Европа, демонстрирует общеисторические закономерности, а рабовладельческое общество существовало лишь в античных Греции и Риме. Что касается остальных государств древности, то рабовладельческий уклад в них не был системообразующим. При таком видении проблемы античная правовая культура Греции и Рима становится результатом известного исторического зигзага, социальной мутации — единственной и неповторимой.

Суть ее в том, что отношения, основанные на частной собственности (впервые в истории!), стали здесь господствующими и структурообразующими. И хотя данная концепция лишь констатирует факт «социальной мутации», не объясняя ее причины, однако здесь важно то, что такая культурная модель (которой больше не существовало нигде в мире!) оказалась достаточной для становления политических, правовых и идеологических форм, которые обеспечили в будущем дальнейшее развитие и процветание частнособственнических отношений и которые в их совокупности обычно именуют гражданским обществом. Речь идет о становлении таких понятий, как полис, демократия, республика, закреплении частной собственности и прав гражданина, воспевании достоинства свободного человека и т. д.²⁴ Именно эта частнособственническая модель общества, которая сложится через века на европейском континенте, обеспечит лидерство Европы в мировом развитии и превращение европейской правовой культуры в ту «несущую конструкцию», которая будет воспринята (а где-то насажена силой) в различных регионах мира. Понятие «европейская правовая культура» будет отождествляться с культурой, определяющей главные параметры правового развития мира.

Важное методологическое значение имеет тезис Э. Аннерса, согласно которому культурный мир эллинизма в своей основе был един. Поэтому, до тех пор пока какая-либо страна в основном отражала его характерные особенности, ее правовое развитие, с точки зрения историко-правовой науки, вполне обоснованно можно считать составной частью общего процесса развития всей европейской правовой культуры²⁵.

То, что для этого достаточно отражения культурного мира эллинизма лишь в основном, предполагает возможность существенных различий между отдельными странами или регионами, входящими в пространство европейской правовой культуры. В этой связи Э. Аннерс говорит о культурно-исторических различиях в рамках единой европейской правовой культуры между западом и востоком Европы²⁶. Объяснение этому он видит в том, что основной центр тяжести на Западе и на Востоке приходился на различные части общего источника европейского культурного наследия, т. е. христианства, греческой философии и римского права. Главное различие в культурно-идеологическом аспекте заключалось, по его мнению, в том, что на Западе источником дальнейшего развития цивилизации был Рим, в то время как на Востоке — Константинополь²⁷.

Таким образом, единство европейской правовой культуры, обусловленное характером ее исторической основы, должно сочетаться с различиями, обусловленными характером последующего развития тех или иных европейских стран либо регионов. Так, видный французский компаративист Р. Давид писал, что, в отличие от английского общего права, сложившегося под сильным влиянием королевской власти, «зарождение романо-германской правовой системы в XII и XIII веках никоим образом не является результатом утверждения политической власти или централизации, осуществленной королевской властью... Система романо-германского права, напротив, утверждается в эпоху, когда Европа не только не составляет единого целого, но сама идея такого рода кажется несбыточной». Р. Давид полагает, что «система Романо-германского права никогда не основывалась ни на чем ином, кроме общности культуры. Она возникла и продолжала существовать независимо от каких-либо политических целей; это важно подчеркнуть»²⁸.

Последняя мысль была объектом критики в предисловиях к советским изданиям труда Р. Давида. Но чтобы убедиться в ее справедливости, следует обратиться к некоторым культурно-историческим особенностям античной и средневековой Европы. Так, при всей уникальности европейской правовой культуры история ее становления демонстрирует вместе с тем известное сходство этого процесса с процессом становления правовых культур Востока. Речь идет о роли религии в развитии права на ранних стадиях его истории, а также обусловленном этой ролью характере правопонимания. Представляется, что в этих вопросах нет достаточной ясности. Так, право Древнего Рима принято рассматривать как право светское. Между тем факты свидетельствуют, что, как и в остальном мире, в Европе оно также поначалу возникает в религиозной форме. При этом, в отличие от традиционно-религиозных правовых систем (иудейской, индусской, исламской и др.), обычное право, не будучи религиозным по форме, остается слитным с религиозно воспринимаемым (сквозь призму политеистических религий) миром. На этой стадии истории традиционное сознание неспособно воспринимать мир вне религиозной оболочки, что обусловливает неизбежность интеграции религиозных институтов в государственно-правовые структуры. Эта закономерность обычно игнорируется в историко-правовых и теоретических исследованиях. Пример тому — распространенное в учебной и научной литературе определение понятия частного и публичного права. Обычно при их характеристике приводят содержащиеся в Дигестах слова Ульпиана о том, что первое из них относится к положению римского государства, а второе — к пользе отдельных лиц. Далее, как правило, ставится точка, хотя ниже в тексте Дигест следует весьма важная мысль, что публичное право включает в себя святыни (sacra), служение жрецов, положение магистратов²⁹. Обращает на себя внимание, что на первом месте в этом перечне идут религиозные составляющие публичного права. В этом видится общеисторическая закономерность, состоящая в том, что религия рассматривалась как основа права. С другой стороны, такое правопонимание обусловливает дуализм структуры права, включающей несотворимую (и потому неизменную, застывшую) часть норм и сотворимую, т. е. созданную человеком, подвижную и изменчивую ее часть. При этом первая из них является основой и одновременно вершиной всей правовой системы (если понятие «правовая система» вообще применимо к той эпохе). Такая структура отражает слитность права с религией, а также с другими социальными нормами, и одновременно его действие в рамках религиозного восприятия мира в качестве самостоятельного нормативного регулятора. Она характерна для всех традиционно-религиозных правовых систем Востока. Это — шрути и смрити в индусском праве, шариат и фикх в мусульманском праве, наконец, fas и jus в римском праве. Видный немецкий юрист XIX в. Р. Иеринг выделял в нем, с одной стороны, религию (fas), «насколько она принимает правовую форму», с другой — частное и публичное право (jus). Fas опирается на волю богов, следовательно, оно неизменно, если только сами боги не захотят нововведения. Нарушение его — есть преступление против богов. Напротив, jus — установление человеческое, потому изменчиво, способно к развитию. Обязательная сила его покоится на всеобщем соглашении народа³⁰.

Структурный дуализм, сложившийся в архаический период римского права, сохраняется в иных формах на протяжении почти всей последующей истории европейского права. Видимо, здесь проявляется потребность человеческого сознания рассматривать право как некую высшую, надгосударственную силу. Поэтому почти повсеместно в истории европейского права над позитивным, или «государственным», правом возвышается некий «второй этаж» в форме сначала божественного права, затем естественного права и, наконец, прав человека³¹.

Если такой дуализм структуры права является универсальным правилом раннеклассовой эпохи, то исторически первой формой правопонимания должно было быть восприятие права как явления несотворимого и неизменного. Отсюда следует, что, во-первых, такое право не знает правотворчества в его современном понимании; во-вторых, способом поддержания его в рабочем состоянии становится толкование, и, в-третьих, в силу слитности права и религии его повсюду поначалу осуществляют служители культа (жрецы в Древнем Египте, брахманы в Древней Индии, понтифики в Древнем Риме и т. д.).

В этой связи не вполне последовательной представляется позиция В. А. Томсинова, считающего, что хотя в Древнем Риме юриспруденция первоначально выступала в тесной связи с религией, мифологией и этикой, однако связь эта не была столь взаимопроникающей и неразрывной, как у юриспруденции на Древнем Востоке. Религиозность ранней римской юриспруденции была, по его мнению, более религиозностью формы, нежели содержания. В сущности, связь ее с религией проходила лишь на уровне социальных носителей юридического знания. Ими выступали религиозные служители — понтифики³².

Непоследовательность В. А. Томсинова видится в том, что он описывает римскую юриспруденцию как бы вне исторического контекста. В самом деле, он фиксирует отличия римской юриспруденции с точки зрения ее связи с религией, мифологией и т. д., отражающие более высокий уровень развития римского общества в сравнении с обществом восточным. Однако уже сам факт, что эту функцию осуществляли понтифики как служители культа, говорит о том, что в ее основе лежит слияние права и религии, характерная для раннеклассовой, или архаической, стадии истории. Не случайно Р. Иеринг, выделяя в структуре римского права ту ее часть, которая называлась fas, определял ее как опирающуюся на волю богов религию, «насколько она принимает правовую форму»³³.

Думается, в этом же контексте следует рассматривать деятельность римских юристов по толкованию права. Хотя эту функцию уже не осуществляют понтифики, однако в римском обществе еще сохраняется взгляд на право как на несотворимое явление. Отсюда — объективная потребность в авторитетных истолкователях права. В том факте, что толкование осуществлялось уже вне религиозной формы, видится уникальность античной римской культуры, значительно опережавшей в своем развитии современную ей культуру Востока. Такая практика нашла отражение в структуре юстиниановского Свода — Corpus juris civilis, где наиболее важная и объемная его часть — Дигесты — есть, по сути, истолкование права (отдельных его положений) выдающимися римскими юристами. Вместе с тем следует иметь в виду все возрастающую неадекватность такой формы развития права потребностям общества. Отсюда — призванный реанимировать ее закон о цитировании 426 г., сложность и запутанность которого стали через много лет объектом убийственной критики Гегеля³⁴. Неудивительно поэтому, что с изданием юстиниановского Свода правом толкования права обладал уже только император, а практика цитирования выдающихся римских юристов была прекращена.

С другой стороны, взгляд на право как на неизменяемую данность сохранился и в Средневековой Европе, что во многом предопределило формы и характер восприятия римского права. Поэтому процесс рецепции проходил не столько «сверху», т. е. посредством законодательства, сколько «снизу», т. е. помимо государства — через преподавание римского права в университетах, его глоссирование, т. е., по сути, истолкование применительно к потребностям средневекового европейского общества, и т. д. В ходе этой «доводки» шел процесс усвоения средневековыми юристами правовой культуры Древнего Рима. В результате юриспруденция из формы практической, прикладной деятельности, превратилась в науку, а римское право достигло системной завершенности и того технического совершенства, которое придало ему непререкаемый авторитет в мире.

Важным аспектом проблемы рецепции римского права является вопрос о роли канонического права, а в конечном счете — христианской церкви в этом процессе. Механизм его влияния обусловлен особенностями христианства в сравнении с религиями Востока. Так, на Востоке зарождение раннеклассового общества, права, государства, с одной стороны, и монотеистических религий — с другой, обычно шло параллельно. В итоге право, формировавшееся в рамках религиозной системы, становилось основой национального права. Такую картину мы наблюдаем в рамках иудаизма, индуизма, ислама и т. д. В отличие от этого христианство формируется уже в условиях относительно развитой государственности и права. Если на Востоке государство вторично по отношению к религии, то в Риме христианство обретает статус государственной религии по воле государства. На Востоке светское по своей сути право действует в рамках полусинкретичной религиозной философской системы. В Риме каноническое право как право католической церкви, напротив, развивается под влиянием римского права. При этом по уровню своего системного развития каноническое право превзошло римское право³⁵.

Здесь надо иметь в виду и то обстоятельство, что католические священники были единственной образованной частью тогдашнего общества, что только они знали латынь, которая была языком римского права. К тому же большое число клириков заседало в судах — не только церковных, но и светских, где они использовали римское право как источник аргументов при решении гражданских дел. Поскольку при этом римские нормы и принципы подчас видоизменялись, то происходил процесс обратного влияния канонического права на римское. В итоге католические клирики способствовали существенной модернизации ряда институтов римского права³⁶.

В то же время православная церковь в странах Восточной Европы, где она была интегрирована в структуру государства, практически не участвовала в формировании светских правовых систем.

В связи с проблемой рецепции римского права дискуссионным остается вопрос о степени его влияния на английское право. Здесь в общем и целом существуют два подхода, один из них исходит из того, что английское право практически не испытало влияния римского права, другой, противоположный, — из того, что это влияние было значительным.

Так, сторонник первого подхода — видный французский компаративист Р. Давид — видит основные причины, помешавшие рецепции римского права, в необходимости укладываться в его традиционные, во многом архаичные, рамки. В этих условиях положения римского или канонического права, которые можно было бы использовать при рассмотрении дел в английских судах, следовало подогнать под английские процессуальные формы, как бы «натурализовать» их³⁷.

В свою очередь, сторонник второго взгляда — российский профессор В. А. Томсинов — видит следы значительного римского влияния на английское право в течение XII—XIII вв., а в качестве его каналов рассматривает завоевателей-норманов, воспринявших элементы римского права у франков, а также католических клириков, бывших хранителями римских текстов и использовавших их как кладезь аргументов при рассмотрении дел в судах. Кроме того, он находит значительные следы римского влияния в первых английских юридических трактатах Глэнвилла и Брэктона. Из своего анализа он делает вывод, что римское право оказало значительное влияние на характер юридического мышления англичан, а также на методы их работы с правовым материалом³⁸.

Представляется, что при рассмотрении вопроса о месте английского права в рамках европейской правовой культуры следует иметь в виду, что хотя это право вошло в современность со значительными пережитками феодальной эпохи, однако оно регулировало отношения того же типа, что и романо-германское право. Отсюда при всех различиях между ними в доктрине, структуре и юридической технике оно включало некий костяк идей, процедур и институтов, которые имели общеевропейский характер. Более того, отдельные из них сыграли роль краеугольных камней в европейской правовой культуре.

Если учесть, что рецепция римского права в Западной Европе завершается в XVI в., а христианизация — тремя веками раньше, то напрашивается вывод, что позднее, в Средневековье, здесь складывается единое правовое пространство, где конкуренция светской и церковной юрисдикции отражала факт одновременного действия римского и канонического права, во многом сходных по своей догматике, технике и аргументации и использующих один и тот же язык — латинский. Это дало основание отдельным исследователям сделать вывод, что римско-каноническое право стало основой правового единства средневековой Европы.

В этих условиях происходил процесс постепенной унификации общественного правового сознания стран Западной Европы, воспринимающего римское право как первооснову общества, «писаный разум» и воплощение справедливости. Этому способствовал тот факт, что латинский язык был языком права в странах Западной Европы вплоть до XVIII в.

Унифицируется и юридическая наука. Она возникает в рамках университетов не как часть итальянской, французской или германской юриспруденции, но в качестве неотъемлемого элемента всей западноевропейской духовной культуры, в качестве феномена общеевропейского характера³⁹.

Таким образом, из сказанного можно сделать вывод, что в результате культурно-исторических процессов, происходивших в XII—XVI вв., право, сформированное по романо-германскому образцу, стало фактором культурной унификации стран Западной и Центральной Европы.

Более того, ведущая роль Западной Европы в мировом развитии обусловила (начиная с XV в.) европейскую экспансию — сначала торговую, а затем колониальную. В результате европейская правовая культура романо-германского или англосаксонского образца распространилась в разной мере на огромных территориях Земли.

Важным фактором развития европейской правовой культуры было отделение — в результате борьбы светской и церковной властей — власти католической церкви (организованной как государство в форме церкви) от светского государства. Не меньшее значение имела Реформация, которая была по своей сущности попыткой приспособления католицизма к условиям нарождавшегося буржуазного общества. Тем самым создавалась основа для будущего развития государства на светской основе. При этом идеи и лозунги такого развития нередко воспринимались из глубокой древности⁴⁰.

Европейская правовая культура, впитавшая в себя достижения античной эллинистической культуры, немецкой философии и юриспруденции Нового времени, отразила в своем развитии противоречия и достижения буржуазного общества. Так, когда на рубеже XIX—XX вв. в ходе государственного вмешательства в экономику стал пробуксовывать принцип неприкосновенности частной собственности и свободы договоров, концепции естественного права и юридического позитивизма были потеснены социологическими концепциями права, видевшими в основе последнего не нормы, а общественные отношения.

Парадоксы истории состоят в том, что именно в Европе были развязаны две самые кровопролитные в истории мировые войны. В наиболее развитых в правовом и социокультурном отношении странах континента не нашлось правовых рычагов их предотвращения.

После Второй мировой войны европейская правовая культура развивается как бы в трех ипостасях. Во-первых, в рамках национальных правопорядков. Страны Западной Европы — это один из наиболее развитых регионов мира. Здесь, как пишет Э. Аннерс, посредством высокоразвитой юридической техники «создан тот существующий сейчас небывало широкий, специализированный и точный правовой порядок, без которого немыслима высокоразвитая технологическая цивилизация»⁴¹.

С другой стороны, технизация права ведет к кризису правовой культуры. Об этом писали многие авторы — как отечественные (Н. А. Бердяев, И. А. Ильин), так и иностранные (Э. Аннерс, Г. Дж. Берман и др.).

Таким образом, высокий юридико-технический уровень права сочетается с недостатком духовности, высоких идей в его основе.

Другая ипостась — это развитие правовой культуры в рамках Европейского союза. Ее отличает дуализм структуры, когда национальное право интегрировано в наднациональные структуры ЕС. В этом отражается наиболее высокий уровень экономической, политической и правовой интеграции государств в современном мире.

Наконец, третий уровень — глобальный. Речь идет о Международном Билле о правах человека, включающем Всеобщую декларацию прав человека 1948 г., пакты об экономических, политических, социальных и культурных правах и о соответствующих протоколах к ним. В основе Билля лежит концепция прав человека, сложившаяся на почве европейской культуры. Права человека и представляются, по нашему мнению, стержневой идеей современной европейской правовой культуры. Все другие идеи — правового и социального государства, верховенства закона, разделения властей, возможности отстаивать нарушенное право в наднациональных структурах при исчерпании национальных средств его защиты и т. д. — все эти идеи (принципы, институты, процедуры) призваны лишь обеспечить и защитить эти права. Другое дело, что в современном мире с его разнообразием культур и огромным разрывом в уровне социально-экономического развития отдельных стран одинаково эффективное обеспечение этих прав еще долго будет проблемной задачей.

 

Российская правовая культура в европейском культурном пространстве

Российская правовая культура занимает особое место в европейском культурном пространстве. Объяснение этому следует искать в социально-экономической и культурной отсталости досоветской России, а также в специфике российской истории XX в. В совокупности эти факторы и обусловили существенные особенности современной российской правовой культуры. Становление права по европейскому, точнее, романо-германскому образу началось в России на несколько столетий позже, чем в странах Западной и Центральной Европы. При этом характер развития правовой культуры отражал существенные отличия России от этих стран в ряде важных культурных аспектов. При их рассмотрении важно отметить, что российская правовая культура не представляет однозначного явления на разных ступенях своей истории. Более того, ряд присущих ей ныне особенностей коренится в стадиях российской истории, отдаленных от нас столетиями.

С точки зрения ее исторической классификации мы выделяем досоветскую (от «Русской правды» XI в. — до Октябрьского переворота 1917 г.), советскую (1917—1991 гг.) и постсоветскую (с 1991 г.) правовые культуры. Конечно же, в каждой из них возможна более дробная классификация.

При характеристике досоветской российской правовой культуры отметим прежде всего существенные различия в причинах и характере рецепции римского права в странах Западной Европы, с одной стороны, и европейского права в России — с другой. В Западной Европе, как известно, потребность в новом праве в XII—XIV вв. вырастала из неспособности старого феодального права быть регулятором новых экономических отношений, прежде всего в городах.

Отсюда — рост числа университетов, где преподавалось римское право, деятельность глоссаторов и постглоссаторов, внедрение римского права в юридическую практику и т. д. В России дело обстояло совсем не так. Здесь не было экономического подъема и новых отношений собственности. Число городов было относительно небольшим, к тому же они не были столь же свободны и сильны, как крупные западноевропейские торговые города. Э. Аннерс объясняет это отсутствием в них зажиточного и политически независимого слоя горожан, который мог бы уравновесить господство царей и крупных феодалов. Такие условия, по его мнению, сохранялись в России вплоть до Петра I и даже во многом — до 1917 г.⁴²

В условиях произвола царя и феодалов в российском обществе господствовала психология всеобщей покорности и смирения перед самодержавной властью государства. Для сферы управления и правосудия характерны были неразвитость законодательства, общее состояние беззакония, взяточничество и непотизм.

В таких условиях рецепция европейского права была нужна прежде всего государственной власти для упорядочения управления огромной державой. Это предопределило публичный характер воспринимаемого права. Его рецепция осуществлялась при отсутствии в стране профессиональных юридических кадров и — до середины XVIII в. — университетов, где бы эти кадры готовились. Иными словами, рецепция проводилась в отсутствие достаточных социально-экономических и организационных предпосылок для ее осуществления. Это обусловило весьма примитивную технику заимствования, которая ограничивалась, как правило, переводом иностранного закона (шведского, датского, голландского и т. д.) на русский язык и объявлением его российским законом⁴³. Так, петровский Воинский устав 1716 г., был, по сути, шведским Воинским уставом 1683 г., а его вводная часть с указанием на самодержавную власть царя — Декларацией суверенитета шведских сословий короля Карла XI (1693 г.). Петр ввел также шведскую Табель о рангах, шведский Морской артикул (с использованием голландских артикулов) и т. д.

Говоря о рецепции Россией иностранного права, нельзя не отметить беспрецедентно низкой ее эффективности, особенно в период от начала XVIII в. до принятия в 30-х годах XIX в. Свода законов, подготовленного комиссией под руководством М. М. Сперанского. Более того, как одну из форм проявления российской отсталости в этой сфере можно рассматривать поразительную, не имевшую аналогов в мире заволокиченность процесса кодификации⁴⁴.

Наконец, российская отсталость проявлялась в использовании форм упорядочения права, нигде более в Европе не применявшихся. Речь идет прежде всего о Своде законов Российской империи, одобренном в 1832 г. и вступившем в силу с января 1835 г. В отечественной литературе, посвященной Своду — досоветской, советской и постсоветской, — единодушно признается его уникальность как формы систематизации законодательства.

Вместе с тем качественные оценки Свода не только не однозначны, но порой и противоположны. Парадоксальность ситуации состоит в том, что в роли его апологетов выступают советские авторы (и известная часть постсоветских), тогда как в дореволюционной литературе он подвергался резкой критике⁴⁵.

Характерно, что сам М. М. Сперанский рассматривал Свод как черновую, подготовительную работу к составлению Уложения, т. е. кодекса⁴⁶.

Кодекс, как известно, не был принят. Не следует думать, что это объясняется лишь антифранцузским общественным мнением после войны 1812 г. и позицией царя. По нашему мнению, его принятие было весьма проблематично, поскольку предполагало необходимость предварительной и глубокой реформы российского общества. Дело в том, что гражданский кодекс, построенный по французской модели, предполагал господство буржуазной формы собственности и адекватную этому структуру общества, основанного на принципе юридического равенства граждан. Иными словами, он предполагал единство рыночного пространства.

Однако Россия того времени не соответствовала этим условиям⁴⁷.

Даже в начале XX в. созданию в стране единого рыночного пространства препятствовало сохранение во многих ее районах общинных отношений и обычного права⁴⁸. Неудивительно поэтому, что хотя с 1882 г. в России работала комиссия по составлению Гражданского уложения, однако вплоть до 1917 г. оно так и не было принято.

В свете сказанного напрашивается вывод, что уникальность Свода как формы законодательства была адекватна уникальности России, военная мощь которой в начале XIX в. скрывала ее разительную — на фоне Западной Европы — социально-экономическую и культурную отсталость. В условиях невозможности принятия гражданского кодекса, предполагавшего унифицированные экономические отношения, Свод становился вполне адекватной формой систематизации полуфеодального российского законодательства.

Прежде всего потому, что, по сути, консервировал те самые отношения, которые и олицетворяли российскую отсталость.

Реформы 60-х годов XIX в., расчищавшие почву капитализму (отмена крепостного права, судебная реформа и т. д.), способствовали внедрению в российское законодательство и судебную практику буржуазных принципов, а также развитию в России теоретических правовых исследований. В конечном счете все сводилась к восприятию европейских доктрин, институтов, категорий, юридической техники и т. д.

К 1917 г. Россия, в отличие от стран континентальной Европы, не имела кодифицированного частного права и, как следствие, завершенной системы права. Зародышевые парламентские институты, «дарованные» лишь в начале XX в., еще не оставили глубокого следа в общественном правовом и политическом сознании, веками формировавшемся на традициях абсолютизма. Европейские концепции либерализма, юридического позитивизма и т. д. сочетались с широко распространенным в российском обществе взглядом, что право служит защите интересов власть имущих, но отнюдь не простого человека.

Советская власть, с одной стороны, официально отвергала старое право и старую правовую доктрину как классово неприемлемые, с другой, как бы между прочим, — во многом восприняла старую технику, форму и структуру права, а также старый понятийный аппарат.

С приходом к власти большевиков социально-экономическая и культурная отсталость как фактор негативного воздействия на правовую культуру дополняется другим фактором такого же рода — антиправовым и антигосударственным характером марксистской доктрины. Марксизм, как известно, исходил из тезиса об отмирании права и государства в бесклассовом коммунистическом обществе. Если право исторически выросло из отношений частной собственности, то их ликвидация, в соответствии с марксистской доктриной, подрывала историческую почву для правового развития. И если отмирающее государство Ленин называл полугосударством, то применительно к советскому праву подход режима был другим. Хотя (по окончании переходного периода) оно было усеченным, т. е. системно неполным, так как не включало частного права, оно не считалось полуправом. В этом, напротив, виделась специфика социалистического права.

При этом при попытке теоретического построения системы социалистического права явно нарушались законы логики. Так, принципиальное отрицание частного права как неприемлемого при социализме сочеталось с признанием метода гражданского (т. е. частного) права в качестве элемента системы.

О тупиковости такого подхода свидетельствуют три общесоюзные дискуссии по системе права, которые, по сути, не сдвинули проблему с места. Производились кодификации гражданского права, но в их основу впервые в мире (!) были положены принципы публичного права. В самом деле, Гражданский кодекс РСФСР 1964 г. устанавливал, например, что «основой имущественных отношений в советском обществе являются социалистическая система хозяйства и социалистическая собственность на орудия труда и средства производства. Хозяйственная жизнь в РСФСР определяется и направляется государственным народнохозяйственным планом» (ч. 2 ст. 1). Такая кодификация под корень рубила экономическую категорию интереса. Это означало, что советская экономическая система утрачивала внутренние пружины и стимулы саморазвития, а развивалась лишь по команде «сверху».

Не меньше вопросов возникало и в конституционной сфере. Так, конституционное закрепление принципа руководящей роли единственной правящей партии по отношению не только к обществу, но и к государству, порождало вопрос о том, было ли советское государство государством, если над его теоретически суверенной властью стояла более высокая партийная власть. Ее структура и функции регламентировались партийными нормами, при этом нередко с существенными пробелами в ряде важнейших вопросов. По сути, государство было административным аппаратом при партии для проведения в жизнь ее решений. В итоге советское общество практически не знало процедуры легитимной передачи власти от одного партийного (партийно-государственного) лидера к другому, если это не было связано со смертью того, кто стоял «у руля». Само понятие «легитимность власти» (в его применении к советскому государству) не выходило в научный аппарат теории советского государства и права. Другой вопрос, который при этом возникал, состоял в фиктивности советских конституций. В самом деле, создавая видимость верховенства закона и власти государства, конституция превращалась тем самым в некую ширму, скрывающую всевластие правящей партии. Такая структура отражала примат политики над правом, партии над государством, партийных установок над правовыми принципами.

В Советском Союзе было создано общество, которое в новых культурно-исторических условиях во многом воспроизводило социально-политическую структуру дореформенной России, включая элементы восточной деспотии. Так, если древневосточный деспот был верховным собственником земли, то в Советском Союзе земля и основные средства производства находились в государственной либо кооперативно-колхозной собственности. В итоге, как на Востоке и в добуржуазной Европе, сливались сферы политического и гражданского общества.

Социально-политическая структура была здесь жестко иерархической, только вместо царя на ее вершине был лидер партии, монопольно осуществляющей власть, — Генеральный секретарь ЦК КПСС. Если власть российского самодержца была религиозно освящена (царь — помазанник Божий), то советскому партийногосударственному лидеру по статусу приписывались харизматические качества.

Место православия здесь заняла идеология марксизма-ленинизма — своего рода «светская религия», отступления от которой сурово карались. Идеологическая функция, которую ранее выполняла Церковь, перешла к соответствующему аппарату правящей партии.

Советское сообщество, как и в средневековые времена, строилось по иерархическому принципу. Его верхний слой составляла партийно-государственная номенклатура — своего рода советское неподатное сословие, обладавшее огромными привилегиями. Далее следовали «обычные граждане», и, наконец, низший слой общества, своего рода аналог крепостных крестьян, составляли узники ГУЛАГа. На такой социально-политической и правовой основе не могло быть цивилизованного развития права и правовой культуры. Скорее, наоборот: могла происходить лишь их деградация.

Правовая культура современной России представляет собой уникальное в истории явление. Возникнув на неправовой почве советского тоталитаризма, она уже через два года после распада СССР получила в качестве основы своего развития Конституцию РФ, закрепившую политические и правовые принципы, воспринятые из развитых правовых систем Запада. Возникает вопрос: в какой мере эти принципы совместимы с российскими условиями? Их анализ позволяет сделать вывод о глубокой несовместимости того и другого, особенно на ранних стадиях процесса, в самом деле, переход от советского общественного строя к буржуазному, происходящий сейчас в России, по сути представляет собой возврат к общественному строю, который в момент прихода к власти большевиков уже имел в России достаточно глубокие корни. Естественно, такой возврат должен учитывать современный опыт развитых стран. Однако поскольку в условиях советской власти они (эти корни) были основательно выкорчеваны, то к моменту распада СССР сложилась парадоксальная ситуация, когда при очевидной необходимости замены существующего общества новым в стране отсутствовали предпосылки такого перехода. Не было ни новых отношений собственности, ни класса — носителя этих отношений, ни политической партии с идеологией нового общества и программой его построения и т. д. В этих условиях роль политического авангарда в борьбе за новое общество играют российские демократы (в кавычках и без), большинство из которых в советское время представляло партийных и советских функционеров. Не удивительно, что формирование нового законодательства начиналось в условиях, когда многие параметры нового общества оставались для законодателя неясными. Естественно поэтому, что Россия была обречена на рецепцию законодательства развитых стран. Это порождало глубокое противоречие между воспринимаемым законодательством, отражавшим развитую правовую культуру, и российским общественным правосознанием, а также стереотипами общественного поведения, сложившимися при тоталитарном режиме.

Проблема осложнялась тем, что демократы, многократно твердившие, что борются с тоталитаризмом, попутно, как бы между делом, разрушили территориальную целостность государства, уничтожив великую державу, создававшуюся веками. Кризис власти, обусловивший переход к новому общественному строю, дополнился кризисом, связанным с распадом страны. В истории России всякое ослабление власти вызывало центробежные тенденции и «смуту».

Неоднозначную роль сыграло принятие Конституции РФ в 1993 г. С одной стороны, она заложила основы политической и правовой системы и способствовала стабильности в обществе. Однако с другой, отражая иную правовую культуру, — Конституция была оторвана от российской действительности и в силу этого фиктивна в основных своих положениях (Россия — демократическое, правовое, социальное, федеративное государство, права человека — высшая ценность и т. д.). Это не могло не способствовать расшатыванию и без того зыбкой законности, разрастанию коррупции, правового нигилизма. С принятием Конституции возник огромный разрыв между ее положениями и нисходящим законодательством, призванным конкретизировать ее содержание.

Сложившиеся сегодня в России социально-политические структуры имеют немало общего с соответствующими структурами советского времени. Так, чтобы обеспечить преемственность курса, российские президенты, прежде чем уйти в отставку по истечении срока их полномочий, объявляют о своем преемнике, за которого, по их мнению, следует голосовать. Так же по-советски они разрабатывают свою политику с перспективой до 2020 и даже 2030 года (хотя срок их полномочий — лишь 4 года). Наша партийная система весьма сходна с партийными системами таких стран, входивших в «социалистическое содружество», как Польша, Чехословакия или ГДР, где в условиях многопартийности правящая партия осуществляла руководящую роль по отношению к государству и к другим политическим партиям. При этом, в отличие от указанных стран, политические партии в современной России представляют, как правило, не социальные классы общества, а в основном чиновничество и интеллектуальную элиту.

Возрождение в России частного права в его «классическом» виде началось с поэтапного принятия Гражданского кодекса и со становления полукриминального (или в основном криминального) бизнеса. Бизнес в его цивилизованном виде предполагает известный уровень правовой, прежде всего рыночной, культуры, тогда как в данном случае его субъектами стали носители культуры тоталитарной.

Ту же культуру представляет большинство российских чиновников. Отсюда — неэффективность и неповоротливость государственного аппарата и массовая коррупция в его структурах.

Сложность системного построения нынешнего российского права во многом обусловлена тем, что этот процесс идет в основном «сверху», через законодательство как идеальную модель социальной реальности, а не через уже сложившиеся общественные отношения, нуждающиеся в правовой форме. Технология, основанная на заимствованиях, в сочетании с недостаточным опытом законотворчества на закрепленных в Конституции принципах, порождают глубокую противоречивость законодательства.

Неудивительно, что сегодня основную часть законодательных актов в общем нормативном массиве России составляют акты о внесении изменений в уже действующие акты. Все сказанное свидетельствует, что процесс формирования новой российской правовой культуры находится лишь в начальной стадии. Между тем масштабность задач, решаемых современной Россией, предполагает сроки, адекватные жизни нескольких поколений.

Такой период, как представляется, необходим для формирования в России правовой культуры, которая будет соответствовать принципам, закрепленным в Конституции РФ 1993 г.

Лекция 19.
МУСУЛЬМАНСКАЯ ПРАВОВАЯ КУЛЬТУРА

 

• Мусульманская правовая культура — объект изучения современной философии права

• Возникновение и особенности исламской правовой цивилизации

• Исламская философско-правовая мысль и формирование мусульманской правовой культуры

• Шариат — нормативная основа мусульманской правовой культуры

• Ценности мусульманской правовой культуры

• Современное исламское право и правовая культура

 

Мусульманская правовая культура — объект изучения современной философии права

В современных условиях перед наукой философии права стоит задача изучения целостности всемирной правовой истории, во-первых, через выявление сходных и совпадающих черт, присущих различным правовым цивилизациям (многообразие в единстве), во-вторых, через осознание того, что каждая из них явилась своеобразной формой развития определенных граней права как культурноисторического явления (единство в многообразии). При таком методологическом подходе важное значение приобретает раскрытие особенностей мусульманской правовой культуры и постижение ее исторической роли, которая не просто выявляет, но и определяет социально-правовую сопряженность с другими правовыми цивилизациями как их общечеловеческое измерение.

Таким образом, теоретико-философская реконструкция и описание мусульманской правовой культуры предполагает знание того, что (в хайдеггеровском значении) определяло правовое видение исламского мира и человека. Постижение этого «бытийного что» предполагает историко-правовое рассмотрение юридических феноменов и религиозноидеологических образов той или иной эпохи мусульманского мира. Следовательно, философия права и история права ислама должны рассматриваться как стороны единого процесса правового познания.

Мусульманская правовая культура, являющаяся составной частью мировой правовой культуры, сыграла значительную роль в истории правовой цивилизации и продолжает оказывать существенное влияние на различные области правовой жизни разных стран мира. Отсюда проистекает естественное стремление к осмыслению правовых традиций народов мусульманских стран.

Изучение мусульманской правовой культуры имеет научно-теоретическое, практико-прикладное и учебно-педагогическое значение. Попыткой постановки важных вопросов и рассмотрения различных путей решения актуальной для науки философии права задачи — дать системное представление о мусульманской правовой культуре сквозь призму ее базовых ценностей — и является данная тема.

До настоящего времени исследования мусульманской правовой культуры проводились преимущественно с точки зрения религиозно-правовой идеологии, в аспекте источниковедческого анализа, с позиций религиоведения и исторической арабистики, и в значительно меньшей степени — в рамках юриспруденции.

Под понятием «мусульманское» следует понимать не только чисто исламское религиозное право, но и все правовое, происходящее в стране, где государственной или господствующей религией является ислам, а также компоненты социально-духовной жизни выходцев из мусульманских стран, в огромном количестве проживающих в иноконфессиональной и иноцивилизационной среде.

География «мусульманского» также не совсем точно совпадает с понятием «восточное». Разумеется, это практически весь арабский и ближневосточный мир (за исключением ближневосточных христиан), значительная часть Африки и Азии, а также отдельные районы Европы (Босния, Албания, Косово, Татарстан, Башкортостан, Северный Кавказ и др.). Поэтому смысл «мусульманского» в контексте нашей темы носит не географический, не религиозный (конфессиональный), не национальный, а цивилизационный и культурологическо-правовой характер.

Изучение мусульманской правовой культуры показывает, что не только имеется недостаточно знаний, но и образ ее зачастую весьма искажен. Говоря о проблеме стереотипов, необходимо отметить, что вплоть до настоящего времени по отношению к мусульманской правовой цивилизации в различного рода исследованиях, как, впрочем, и в общественном сознании, господствуют ложные культурнофилософские и политико-идеологические стереотипы. Достаточно указать на широкое использование в средствах массовой информации такого термина, как исламский фундаментализм, содержание которого толкуется достаточно широко и произвольно, понимаемого, скорее, как религиозный экстремизм. Поэтому необходимо различать исламский фундаментализм и исламский экстремизм.

В целом стереотипы являются результатом либо недостаточного знания, либо неадекватной методологии, либо формируются в соответствии с идеологическими и социокультурными установками познающего субъекта.

Рассматривая общекультурные и юридические стереотипы, можно выделить, например, попытки восприятия ислама и мусульманской правовой культуры в понятиях и категориях западнохристианской традиции. В исламе, как правило, ищут по аналогии с христианством ортодоксию, теологию, церковную идеологию и т. п., между тем как этих феноменов мусульманской правовой культуры просто не существует. Однако на основе этих стереотипов в научной традиции так называемого европоцентризма сформировалось устойчивое представление о том, что, например, калам является ортодоксией и господствующей теологией в мусульманской философии и культуре.

Неправомерным представляется и абстрактное рассуждение об исламе и мусульманской правовой культуре без учета того, что ислам и мусульманская правовая культура в разные исторические эпохи и в разных странах имеют свое собственное лицо. К этому следует добавить попытки отрицания гуманистического характера мусульманской правовой культуры, а также, например, рассматривать суфизм Ибн-Араби как единственно существующий вариант суфизма.

Суфизм не менее многолик в своих проявлениях, чем сам ислам. Различные методологические (цивилизационный, историософский и марксистский формационный) подходы к мусульманскому обществу и его культуре имеют много общего. Можно сказать, что им присущ так называемый миссионерский подход или попытка рассматривать миссию Запада на мусульманском Востоке как прогрессивную и освободительную.

Особенности мусульманской правовой культуры и исламской цивилизации следует рассматривать не в контексте противопоставления «Востока» и «Запада», старого и нового, прошлого и настоящего, самобытности и современности, традиционализма и рационализма, наследия и обновления, религиозного и национального, а на основе их взаимосвязи и взаимодействия. Исходя из этого положения представляется важным ответить на вопрос, как сопоставить или как соотнести в философско-ценностном измерении мусульманскую правовую культуру, которая была открыта к взаимодействию с другими правовыми культурами, и современную исламскую правовую культуру, которая отнюдь не противостоит современному межцивилизационному и правовому диалогу.

Философия исламского права, раскрываемого со стороны правовой культуры, представляется более зримой и зачастую более понятной, ибо в мусульманской правовой культуре воплощаются и исламское правопонимание, и правовая жизнь, и правосознание мусульман. Более того, следует учитывать и то, что исламское право консервативно, формализовано, изменения в нем происходят постепенно, в мусульманской правовой культуре изменения зримее, в ней могут проявляться как скрытые интенции, так и следы давно ушедшего.

Мусульманская правовая культура — наиболее наглядное проявление существа исламской правовой цивилизации и характеристика направленности ее развития.

Правовая культура как понятийная категория философии права фиксирует существенные свойства реального права — «право в действии» — во всем многообразии его форм и видов. Исследование мусульманской правовой культуры, ее составных компонентов, основных признаков и закономерностей формирования и развития позволяет раскрыть особенности как самого исламского права, так и государства. Мусульманская правовая культура отражает в определенной плоскости все стороны и элементы правовой жизни мусульманского общества.

Генезис мусульманской правовой культуры — это развивающийся во времени и пространстве исторический процесс, сопряженный с бытием однородных социальных феноменов, отражающих существо исламской цивилизации, национальных правовых систем мусульманских стран.

Мусульманская правовая культура характеризуется рядом системообразующих черт, которые передают ей специфические содержательные аспекты материального и духовного бытия исламской цивилизации.

Содержание мусульманской правовой культуры в конкретном историческом времени предзадано, оно может быть таким, и только таким не в силу телеологической обусловленности, а в силу существа общественной технологии, содержания и форм собственности, направленности характера деятельности исламской цивилизации. Все это определяет цивилизационный вектор — то, как и в каком направлении развивается мусульманская правовая культура, какие духовные, и прежде всего правовые, и политические феномены возникают в ходе развития исламского права.

Исламский мир, мусульманская цивилизация живет по-своему, реализует свои духовные ценности, причем не только религию, но и право. Высокая динамичность мусульманской правовой культуры, возможность удовлетворить социальные запросы различных социальных групп и слоев в условиях неравномерного и непропорционального развития различных мусульманских стран и регионов, огромный духовно-религиозный потенциал ислама и определенный консерватизм исламской цивилизации позволяют утверждать, что этот феномен будет действовать еще продолжительное время.

 

Возникновение и особенности исламской правовой цивилизации

Ислам, несмотря на наличие разных направлений и течений, представляет собой в целом достаточно цельную религиозно-правовую систему. Ислам, так же как христианство и иудаизм, возник на Ближнем Востоке, своими корнями уходил в ту же почву, питался теми же идеями, основывался на тех же культурно-правовых традициях. Эта религиозно-правовая система с ее наиболее строгой и завершенной, доведенной до логическо-содержательного предела идеей одной религии сложилась на базе двух ее предшественников, так что заимствования в плане не только общекультурном, но и религиознокультовом, весьма ощутимы. Ими наполнена священная книга мусульман — Коран. Они сказываются в символе веры и в принципах культа, в мифологии и заповедях морали и т. п.

Ислам является самобытной религией. В религиозно-философских и политико-правовых поисках и решениях ислам, возникший сравнительно поздно, по сравнению с другими мировыми религиями (иудаизмом и христианством) не ограничился заимствованием давно использованных идей. Более существенно для оценки роли и места исламской религии то, что в практике и в повседневном влиянии на жизнь людей, в огромном воздействии на культуру и быт ряда народов Азии и Африки ислам не только имеет свой неповторимый облик, но и весьма специфичен по содержанию и характеру. Специфика эта весьма велика и ощутима, и поэтому неслучайно говорят о «мире ислама», об исламской (арабомусульманской) цивилизации.

Ислам сыграл значительную роль в правовой истории и культуре не только арабов, его первых и основных приверженцев, но и всех народов Ближневосточного региона, а также иранцев, тюрков, индийцев, индонезийцев, многих народов Центральной Азии, Кавказа, Поволжья, Балкан, значительной части населения Африки. В результате арабского завоевания и под прямым воздействием ислама складывались не только судьбы народов, но и их культурноправовые традиции, идейный багаж, нормы быта и морали, мифопоэтические и эпические образы и предания, которые и сегодня во многом определяют их жизнь.

Разумеется, покоренные арабами страны и народы сохраняли и развивали собственные доисламские культурно-правовые традиции — и тем более это относится к странам, куда ислам проник мирным путем. Однако на протяжении многих веков господства ислама доисламские правовые традиции либо безвозвратно уходили в прошлое, либо настолько преобразовывались, исламизировались, что практически свелись лишь к национально-культурной специфике. Разумеется, эта специфика весьма дорога каждому из народов исламского мира, так как отражает его лицо и придает ему неповторимый собственный облик. И в этом смысле ее нельзя недооценивать, считать чем-то второстепенным. Однако важно подчеркнуть, что у любого из мусульманских народов она перекрывается комплексом норм и предписаний общего для всех них ислама.

Исламское право возникло в среде арабов, коренных жителей Аравии. Часть их жила оседло в оазисах и городах, занимаясь земледелием, ремеслами и торговлей, часть кочевала в степях и пустынях, разводя верблюдов, лошадей, овец и коз. Аравия была экономически и культурно связана с соседними странами — Месопотамией, Сирией, Палестиной, Египтом, Эфиопией. Торговые пути между этими странами шли через Аравию. Один из важнейших узлов пересечения торговых дорог находился в Мекканском оазисе, близ побережья Красного моря. Родоплеменная знать обитавшего здесь племени корейш (курейш) извлекала для себя много выгод из торговли. В Мекке образовался религиозный центр всех арабов: в особом святилище Кааба были собраны священные изображения и культовые предметы разных арабских племен.

Были в Аравии и поселения иноземцев, в частности иудейские и христианские общины. Люди разных языков и религий общались между собой, верования их влияли друг на друга.

В VI в. в Аравии начался упадок караванной торговли, так как торговые дороги переместились на восток, в Сасанидский Иран. Это нарушило экономическое равновесие, державшееся веками. Кочевники, потерявшие доход от караванного движения, стали склоняться к оседлому образу жизни, переходить к земледелию. Возросла нужда в земле, усилились столкновения между племенами. Арабы неожиданно ощутили свою слабость, разобщенность, неспособность противостоять свалившимся на них ударам. История полна примерами упадка и даже гибели многих народов, оказавшихся в аналогичном положении. Но арабы нашли в себе силы создать мощный импульс, который их объединил. И этим импульсом оказалась новая религия — ислам.

До сих пор значительный успех древних арабов-мусульман, который проявился в создании теократического государства — Арабского халифата — после нескольких военных походов против великих держав того времени, не перестает вызывать удивление как мусульманского мира, так и представителей западной науки. При сопоставлении истории Арабского халифата с историей других империй, которые контролировали Ближний Восток до или же после прихода ислама, именно устойчивость исламского государственноорганизованного сообщества и расширение исламской правовой цивилизации в условиях политического распада предстают как феномены, присущие исключительно исламской модели социального развития. Сохранение Арабского халифата и укрепление господства, установленного на огромной территории сравнительно малочисленными арабскими армиями, тесно связаны именно с тем обстоятельством, что эти армии несли с собой особую религиозноправовую идеологию. Правовая идеология создает ту прочную оболочку, без которой ни одно государственно организованное общество не может долго сохраняться. Чем сложнее государственный механизм и чем труднее политико-правовые проблемы, с которыми он сталкивается, тем очевиднее функция правовой идеологии как важнейшего средства объединения. Исламская правовая идеология, сформулированная как вера, закон и система правил социального поведения, оказалась способной пережить политическую организацию, которая ее утверждала и развивала.

Можно указать на следующие особенности возникновения и утверждения исламского права и исламской правовой цивилизации.

Первой особенностью исламского права было и есть слияние духовного и светского начал, религиозной и государственной власти мусульманского общества. Ни в одном исламском государстве не существовало организованной церкви, которая противостояла бы государству. Это не значит, что интересы мусульманского духовенства никогда не входили в противоречие с политикой государственного руководства страны, — такое случалось и нередко случается в наши дни. Но церкви, подобной католической или православной, сплоченной и организованной, отстаивающей религиозно-церковные интересы и интересы обслуживающего ее сословия, резко отделенного от других, в мусульманском мире не существовало. В отличие от христианства, исламское право формировалось в условиях религиозно-государственного единства, а предводителями его были сами государственные и одновременно религиозные вожди — Пророк, халифы, эмиры и их помощники на местах.

Это слияние светского и духовного начал в единое целое способствовало абсолютизации религиозного авторитета, с одной стороны, и снижению значения государственно-бюрократической иерархии — с другой. Любой государственный чиновник всегда и во всем должен был согласовывать свои действия с нормами Корана, Сунны и шариата, консультироваться с муджтахидами и мутакаллимами, учитывать мнение мулл, кади (судьи) и других духовных авторитетов, включая шейхов, суфиев, предводителей течений и основателей юридических мазхабов. Все это сильно сковывало государственную власть, ограничивало ее возможности и тем самым ставило в определенные рамки ее произвол. На разных уровнях эти ограничения проявлялись различно. Никто и никогда не мог помешать разгневанному турецкому султану или иранскому шаху казнить неугодного подданного без всяких причин и объяснений. Однако сатрапы на местах (эмиры, хакимы) обладали несколько меньшей властью, а чиновникам местного масштаба приходилось считаться с ролью мусульманского духовенства, с силой религии, исламского и обычного права, хотя автоматически все это отнюдь не гарантировало от злоупотреблений и от неоправданной жестокости по отношению к простому народу.

Слияние духовного и светского начал при формально высшей значимости религии оказало воздействие на многие стороны религиознокультурной и правовой традиции ислама.

Вторая особенность религиозно-культурной и правовой традиции ислама, сыгравшая немалую роль в формировании отношения мусульман к жизни, — это идея предопределения и связанная с ней пассивность. Конечно, это не означает, что мусульмане, уповая во всем на волю Аллаха, переставали к чему-то стремиться. Они делали свое дело, внимали обращенным к ним призывам, а порой даже поднимались на решительные действия, будь то священная война с неверными или крестьянское восстание под лозунгами той или иной из мятежных групп. Однако индивидуальная энергия, инициатива, предприимчивость, упорство в достижении цели, имевшие немалое значение для быстрого социально-экономического развития, исламом никогда не поощрялись, ибо это не соответствовало размеренной и привычно текущей жизни с ее пятью ежедневными молитвами и другими обязанностями правоверного.

Третья особенность религиозно-культурных и правовых традиций ислама — сильный акцент на обрядовую сторону жизни с ее ежедневными молитвами, обязательным месячным постом, паломничеством и т. п. Традиции такого рода воспитывали привычку к повиновению, послушанию, дисциплине, а главное — резко противостояли любой индивидуальности. Ни талант, ни вдохновение мастера, ни взлет мысли гения — ничто не может и не должно служить препятствием обязательной пятикратной молитве в положенный срок, соблюдению поста и других религиозных обрядов.

Четвертая особенность: гораздо более последовательно, чем христианство, ислам проповедует идею равенства, т. е. перед Аллахом все равны. Поэтому, хотя на мусульманском Востоке сословные привилегии и родство всегда высоко ценились, они все же не превратились там в систему замкнутых аристократических привилегий, как то случилось в Европе. Во многом этому способствовала слитность духовного и светского начал, и в частности то, что путь в ряды признанных муджтахидов и мутакаллимов зависел не от происхождения человека и его социальных связей, а от его успехов в постижении мудрости ислама.

Ислам, как и христианство, осуждает социальное неравенство. Однако если христианство ограничивается при этом лишь словесным осуждением и карами для богатых в будущем, то в исламе дело обстоит конкретнее: он предполагает некоторое, хотя и малоощутимое, но все-таки реальное перераспределение имущества и доходов посредством закята. Христиане тоже занимаются благотворительностью, жертвуют на сирот, богоугодные заведения и т. п. Но для них — это дело сугубо личное; в исламе же это долг, освященный религиозно-правовыми нормами.

 

Исламская философско-правовая мысль и формирование мусульманской правовой культуры

К мусульманской правовой культуре традиционно относятся правовые учения и правовая жизнь как самих арабских мыслителей, так и философов и юристов Ближнего и Среднего Востока, ученых, воспринявших исламскую культуру. Началом ее принято считать VIII—IX вв., когда арабские ученые и мыслители получили возможность ознакомиться с трудами античных авторов, и в первую очередь с Аристотелем. Также огромное влияние на мусульманскую правовую культуру оказали Платон, Плотин и позднеантичные гностические учения. В центре внимания исламских мыслителей были естественнонаучные проблемы, развитие и усовершенствование аристотелевской логики, попытки обоснования и углубления коранической догматики с помощью идей греческой философии. Расцвет мусульманской правовой культуры приходится на X—XIII вв., а с XV в. начинается определенный закат, связанный с усилением в ней догматических тенденций. К середине XIX в. она окончательно превращается в систему идеологически-правового обоснования ислама.

У истоков исламской цивилизации стоял выходец из Мекки Мухаммад (570—632 гг.) — последний Посланник и Пророк Аллаха, который был отправлен ко всему человечеству (3:144; 48—29). Пророк Мухаммад — создатель ислама и возникшей при его активной роли теократической государственности — Арабского халифата. Через Пророка Мухаммада Аллах ниспослал народам мира религию ислам в завершенном виде, а также Коран — последнее Божественное откровение. Данный факт уникален, он не имеет аналога в мировой истории. Ни Моисей, ни Иисус Христос, творцы монотеистических религий, явившихся истоками ислама, не были основателями государства. Более того, Иисус Христос утверждал: «Царствие мое не от мира сего».

Пророк Мухаммад же не только проповедовал свое учение — Ислам, учил вере в единого бога — Аллаха, но и в ходе вооруженной борьбы с противниками новой религии создал на Аравийском полуострове единое мусульманское теократическое государство. Ислам идеологически объединил племена арабов, в массе своей скотоводов-кочевников («араб» — кочевник). Проповедь умеренности, единства и взаимопомощи, поддержки нуждающихся, в первую очередь близких и бедняков, сплачивала арабов.

Идея насильственного переустройства существовавшего миропорядка принципиально отличала ислам от иудаизма и особенно христианства, предопределила темп, способ и ареал распространения новой религии. За сравнительно короткий по историческим меркам срок — в течение VII—VIII вв. — основанное Пророком Мухаммадом государство подчинило себе обширную территорию — Иран, Сирию, Палестину, Египет, Северную Африку, юг Испании, а затем многие владения Византийской империи, острова Средиземного моря, часть Кавказа, Центральной Азии, Индии. Составные части Арабского халифата различались не только в этническом отношении, но и уровнем экономического и культурного развития. Ислам не устранил отмеченные различия, однако, провозгласив общие для тех, кто стал мусульманином, духовные ценности и правила поведения, он связал их более крепкими узами, нежели государство.

С превращением ислама в мировую религию начали меняться общественно-политические и экономические условия в мусульманском теократическом государстве — Арабском халифате. Со временем появились новые проблемы, связанные с бурным прогрессом мусульманского общества, появилась необходимость рационального объяснения многих постулатов религии, прежде просто принимавшихся на веру. Важной причиной развития мусульманской общественно-политической и философско-правовой мысли было и то, что ислам стал распространяться на территориях, которые с древнейших времен были центрами мировой цивилизации и имели свои религиозно-философские учения. Многие народы исповедовали христианство, зороастризм, буддизм. Выйдя на мировую арену, мусульмане были вынуждены классифицировать и систематизировать положения исламской религии, создавать вероучительные и правовые школы, отвечать рациональными доводами на вопросы оппонентов, заниматься апологетическими проблемами.

Богатейшее наследие, основанное на положениях Божественного Откровения и традициях ранних мусульман, содержало в себе большой потенциал, позволивший последующим поколениям мыслителей создать уникальную мусульманскую цивилизацию. Возникшие вероучительные и правовые школы вели между собой бурную полемику, в которой развивали и обосновывали свои доктрины. Необходимо отметить, что все эти процессы не противоречили положениям раннего ислама, где такие поиски являлись допустимыми и получили название иджтихад.

Иджтихад («старание», «усердие») — в шариате — труд, усердие в вынесении правовых предписаний и решение различных религиозных проблем или вопросов на основании Корана, Сунны, иджмы и кияса. Ученый, который занимается иджтихадом, называется «муджтахид».

Арабский халифат представлял собой теократию, т. е. государственность, властные и административные (и даже политикоправовые) принципы которой определялись исламом и непререкаемым авторитетом духовного главы. В период образования халифата таким главой был сам Мухаммад. Он объявил себя Пророком — представителем и наместником Аллаха на Земле. Пророку Мухаммаду в равной мере принадлежала и светская, и духовнорелигиозная власть. Верховенство правителя основывалось в том числе и на собственности государства на землю, что было характерно для Востока.

Пророк Мухаммад благодаря положению, занимаемому в обществе и государстве, оказал определяющее воздействие на становление и развитие политической культуры, философско-правовой мысли и судебной практики в Арабском халифате. Это воздействие Пророка проявлялось не только в активной форме, когда он формулировал и утверждал политико-правовые принципы и нормы, но и в пассивной, — предоставляя возможность своим преемникам, последователям и особенно судьям, опираясь на ислам, проявлять инициативу и творчество, мыслить и действовать по своему усмотрению.

Учение Пророка Мухаммада было зафиксировано в священной для мусульман книге — Коране, а также в Сунне — собрании имеющих юридико-нормативное значение преданий о жизни Пророка и его ближайших сподвижников. Коран — последнее Священное Писание, ниспосланное Аллахом. Он был передан путем Откровения Пророку Мухаммаду. Слово «Коран» происходит от арабского «кыраа» («чтение вслух, наизусть»), в этом смысле оно употреблено в аятах 75:16—18. Коран состоит из 114 сур (глав) и 6600 айатов (стихов). В Коране содержатся общие принципы всех аспектов индивидуального и общественного бытия мусульман; в нем повествуется о Божественных повелениях служения (ибадат), различных сделках (муамалат) и наказании за провинности (укубат). Сунна — собрание имеющих юридико-нормативное значение преданий (хадисов) о жизнедеятельности (о поступках, высказываниях и даже молчании) Пророка Мухаммада и его ближайших сподвижников. Преобладающая часть нормативных предписаний Сунны имеет казуальное происхождение.

Политические и правовые идеи Пророка Мухаммада составляли важнейшую и неотъемлемую часть Ислама. Идея объединения народов на основе ислама для установления более справедливого миропорядка определила всю систему политических воззрений Пророка Мухаммада. Названная идея стала истоком двух направлений в развитии политической теории и практики в Арабском халифате, «ортодоксальной» и «либеральной», обеспечивающей автономию личности мусульманина. Оба эти направления были сформулированы Пророком Мухаммадом и отражали его представления о том, какую роль играет ислам в сфере политики, в частности как должны относиться приверженцы новой религии мусульмане к высшей духовной и светской власти в лице Пророка и его «заместителям-властителям» (халифам, имамам), а также друг к другу.

Пророк допускал возможность диалога власти и мусульманской общины (уммы), но решать, полагается имаму награда или расплата, должна была все-таки не она. Умма — община верующих, которая приняла пророков, подчинилась им и уверовала в Аллаха. В Коране слово «умма» употреблено более 60 раз. Умма может состоять как из одного, так и из многих народов, племен и рас. Выдающийся центральноазиатский хадисовед и мухаддис, автор «Джами ас-Сахих» — одной из самых авторитетных книг суннитского ислама — имам Бухари (810—870) писал, что «...каждая умма подчиняется своему Пророку». Этой точки зрения придерживаются большинство улемов.

Учение Пророка Мухаммада исключало взаимную ответственность государства и общества, контроль последнего за действиями власти. Когда веления государственной власти, по мнению мусульманина, не противоречили исламу, он был обязан проявлять послушание: «...тот, кто выходит из-под власти [правителя] хоть на малую толику, умрет смертью язычника».

Идея переустройства мира на справедливых началах, выдвинутая творцом ислама, предусматривала не только ликвидацию смут и угнетения, но утверждение единой веры и правосудия. Правосудию Пророк Мухаммад в своем учении уделил значительное внимание. В Коране присутствует, хотя и косвенно выраженная, но однозначно негативная оценка суда, существовавшего у арабов до принятия ими ислама. «Неужели они хотят, — вопрошал Пророк, — суда времен джахилии?»

Джахилией (по-арабски «невежество») у мусульман принято называть период истории арабов до возникновения ислама, т. е. период доисламского невежества и неверия. Джахилями (невеждами) называют людей, лишенных знаний об истине ислама.

Посланник Аллаха сформулировал важнейшие принципы правосудия, а главное — определил место суда в жизни правоверных мусульман. Более того, он и его учение прививали всем народам, принявшим ислам, и в первую очередь арабам, уважение к праву и правосудию как суду Всевышнего. «А кто не будет судить согласно тому, что ниспослал Аллах, тот — грешник».

Несомненно, утверждение правосудия на принципах, завещанных Пророком, самым непосредственным образом способствовало формированию новой исламской цивилизации. Шариат стал неотъемлемым ее компонентом; одним из самых важных принципов, закрепленных в Сунне, был следующий: если судья выносил решение на основе иджтихада («иджтихад» — формулирование правовой нормы или вынесение судебного решения путем обращения к рациональным источникам) и оказался прав, то ему полагается двойное вознаграждение, если же ошибся — в однократном размере.

Идеи Пророка Мухаммада, поставленные им проблемы стали предметом углубленного изучения мусульманскими мыслителями, философами, правоведами, правителями Умар Ибн Хаттабом (585—644), Абу Наср Фараби (870—950), Тахир Ибн ал-Хусайном (IX в.), Аш-Шахрастани (1075—1155), Ибн Хальдуном (1352—1406) и др. Форма выражения философско-правовых идей, высказанных названными авторами, была разной: послания, письма, книги, трактаты. Различными были источники, на которые опиралась философско-правовая мысль выдающихся представителей мусульманского Востока. В качестве источников выступало не только религиозно-политическое наследие Пророка Мухаммада, но и труды античных философов: Платона, Аристотеля, а также история становления Арабского халифата, государственного управления, судоустройства и судопроизводства.

Территории Ближнего Востока, Средиземноморья и Центральной Азии были колыбелью научной и философско-правовой мысли, где еще до арабского завоевания развивались идеи зороастризма, аристотелизма, платонизма, пифагорейства, неоплатонизма, манихейства, несторианства и буддизма. В период господства Византии многие философские школы, чьи положения не совпадали с идеологией ортодоксального христианства, оказались закрытыми, а философы (прежде всего монофизиты и несторианцы) подвергались гонениям и переселялись в Иран, где возникли академии, сохранявшие античную науку. Через эти академии и школы мусульманские мыслители ознакомились с древним философским наследием и использовали его положения и методы как в религиозных, так и в светских целях.

В городах Арабского халифата переводились на арабский язык сохранившиеся сочинения античных мыслителей. Наибольшую известность получили «Дом мудрости» («Байт аль-Хикма») в Багдаде, учрежденный в IX в. халифом аль-Мамуном (814—834), «Академия Мамуна» («Дорулхикма») в Хорезме (начало XI в.). В них работали философы, факихи, переводчики, комментаторы; учреждались школы и университеты, создавались кружки ученых. Процесс научного развития не противоречил положениям исламской религии и даже поощрялся ею. Мусульманские ученые значительно дополнили и развили античное научное наследие; их книги позже были переведены на европейские языки и дали толчок развитию науки, философии и права в Европе. Ученые, творившие в этих академиях, глубоко изучив научные достижения древних греков и египтян, индийцев и китайцев, персов и арабов, обогатили сокровищницу человеческой мысли своими новыми оригинальными идеями и открытиями.

Правовые проблемы — одни из самых важных в исламе. Мусульманские факихи разработали, систематизировали и классифицировали содержащиеся в айатах Корана и хадисах положения исламского права, используя альтернативные источники иджтихада, — кийас, истихсан, урф, масалих мурсала и т. д. Сформировались различные мусульманские правовые школы — мазхабы.

Наряду с вероучительными и юридическими мазхабами в исламе формировались различные философско-духовные учения, которые более всего представлены в суфийской традиции.

Суфизм (тасаввуф) — духовное учение и практика в Исламе, направленные на борьбу человека с сокрытыми душевными пороками и духовное воспитание личности. Суфизм возник в рамках суннизма в VIII—IX вв. и окончательно сформировался в Х—ХП в. в самостоятельное религиозно-философское учение.

В отличие от фикха (права), регулирующего внешние, видимые аспекты проблем, суфизм обладает способностью воздействовать на духовный мир человека и совершенствовать его посредством искреннего и преданного служения богу. Считается одной из исламских наук, однако всегда подчеркивается, что положения суфизма должны быть приняты на веру, постигаться душой и сердцем, они восходят к практике Пророка Мухаммада и его первых сподвижников, имеют своими источниками Коран и Сунну. Путь суфизма совершается различными братствами (тарикатами).

Слово суфизм «тасаввуф» в Коране и Сунне не упоминается, но его основы были сформулированы Пророком Мухаммадом посредством Откровения — Корана — либо нашли отражение в хадисах. Некоторые сподвижники Пророка вели аскетический образ жизни и превосходили других в совершенствовании своих духовных качеств. Начиная со второго века хиджры таких людей стали называть суфиями. Точное происхождение слов «тасаввуф» и «суфий» неизвестно. Их возводят к греческому софия («мудрость»)⁴⁹, к арабским суф («шерсть», так как суфии надевали накидки из грубой шерсти), суффа («скамья»), сафа («чистота»), сифат («свойство») и пр.

Суфизм является неотъемлемой частью ислама, и не существует иного суфизма, кроме исламского. Суфизм — это путь очищения души от скверных качеств и привития похвальных качеств духу. Суфизм является живой практикой ислама. Все противоречащее шариату не является суфизмом. Газали считал, что суфизм — это сама суть ислама. Ибн Хальдун писал, что «суфизм — это одна из шариатских наук, возникших после Пророка. Его основной задачей является возрождение пути прежних (праведных) людей из нашей уммы, таких как сахабы⁵⁰, табиуны⁵¹ и их последователи». Таким образом, суфизм не является нововведением, а берет свое начало из жизни Пророка и его сподвижников.

Цель суфизма — воспитание «совершенного человека» (ал-инсан ал-камил), свободного от мирской суеты, сумевшего возвыситься над негативными качествами своей природы. Суфизм сыграл большую роль в развитии мусульманской этики, эстетики, поэзии, литературы, архитектуры, изобразительного искусства, музыки. Философское мировоззрение суфизма выражено, в частности, в сочинениях Хариса ибн Асада Мухасиби, Хакима ат-Тирмизи, Абу Насра Сарраджа, Газали, Сухраварди, аль-Араби, Руми.

Приоритеты суфизма определяют его методологические особенности по отношению к исламским первоисточникам. В толковании Корана методы суфизма отличаются попытками дать объяснение тем айатам, которые относятся к не постижимым разумом (муташабих), акцентируют эзотерические смыслы Корана и применяют для их понимания аллегории и иносказания (тавилъ).

Духовная практика суфизма имеет особое отношение к праву. Суфизм развивается в лоне ортодоксальной религии и расценивает правовые аспекты как неотъемлемую часть ислама, однако подводит под них духовные основы. Благодаря суфизму закон приобретает возвышенные моральные качества: за каждым правовым предписанием скрываются духовные аспекты, которые и развивает суфизм. Суфиям принадлежит идея о том, что «интуиция» и «вкус» являются основой законодательства, т. е. человек, создавая закон, может сослаться на свою интуицию и вкус.

Формирование различных школ и направлений суфизма уже в III—IV вв. привело к возникновению различных суфийских учений (мухасибиты, кассариты, тайфуриты, джунейдиты, хафифиты и др.). В V—VI вв. в условиях распада Аббасидского халифата образовались локальные школит суфизма. В этот же период идеи тасаввуфа стали выражаться в поэзии. Многие поэты были выходцами из Ирана и Центральной Азии.

Авторитет суфийских учений и проповедников возрос в условиях экспансии крестоносцев и монголов, когда среди мусульман усилились тенденции возврата к духовным ценностям, нравственному очищению и преданному служению богу. Сельджукские султаны выделяли суфийским тарикатам территории, где те строили свои обители, становившиеся центрами культурно-духовной жизни. На протяжении этого времени сформировались суфийские центры в том виде, в каком они функционировали на протяжении последующих столетий. Большую роль играли суфии и в Османский империи, способствуя распространению и популяризации Ислама в Анатолии и на Балканах.

Около XVII в. начался постепенный упадок суфизма, многие представители которого замкнулись на схоластической полемике и многократных вариациях учений о единстве бытия (вахдат ал-вуджуд), опьянения и взаимной любви к Истинному (ал-Хакк), проявления Божественных атрибутов и все больше отходили от объективной реальности меняющегося мира. Обострились конфликты между различными суфийскими общинами (некоторые мусульманские историки указывают, что их было до 400). Кризис суфизма шел параллельно с общим политическим и экономическим кризисом Османской империи и других мусульманских государств. Многие деятели суфизма пытались реформировать, оживить суфийское учение. После падения Османской империи позиции суфизма сильно ослабли по причине углубления процессов секуляризации, развития националистических доктрин. Тем не менее представители суфизма продолжают играть весьма активную роль в общественной жизни некоторых регионов мусульманского мира.

 

Шариат — нормативная основа мусульманской правовой культуры

Всякая мировая религия имеет свой закон, который надлежит исполнять ее приверженцам. Если закон перестает исполняться, религия падает, размывается в безбрежном море своеволия. В атмосфере вседозволенности религия существовать не может. Впрочем, сказанное справедливо и в отношении государства.

Известно, что любое исламское государство руководствуется шариатом — Божественным Законом. Основная задача шариата — оценка различных жизненных обстоятельств с точки зрения исламской религии. Законы шариата — это правовая система поведения правоверных, их обязательств перед людьми, обществом и Аллахом.

Исламское право подчинено, согласно мусульманским юристам (факихам), Божественному Откровению. Право — не творение человека или государства, а выражение воли Аллаха. Источником права может быть только слово Аллаха. Поэтому людям лишь дозволено искать правовые решения в общих рамках шариата. Таким образом, это не правотворчество, а регламентированные полномочия. Суть шариата состоит не в мелочном регулировании каждого шага, но в том, чтобы научить мусульманина оценивать ситуацию и поступать в ней по-исламски, не забывая собственные интересы.

Прежде всего, представляется весьма важным несколько подробнее остановиться на вопросе: «Что такое шариат?»

Шариат — одна из важных сторон ислама. «Аш-Шари’а», или шариат, что в переводе с арабского означает «прямой, правильный путь», является комплексом закрепленных прежде всего Кораном и Сунной предписаний, которые определяют убеждения, формируют нравственные ценности и религиозную совесть мусульман, а также выступают источниками конкретных норм, регулирующих их поведение.

Как справедливо отмечает ведущий российский специалист исламского права профессор Л. Р. Сюкияйнен, термин «исламское право» можно использовать в двух основных значениях⁵². В широком смысле под ним следует понимать комплекс тесно взаимосвязанных и дополняющих друг друга норм, относящихся к различным видам социальных регуляторов, среди которых могут быть обнаружены как юридические, так и религиозные, нравственные правила поведения и обычаи. Для обозначения же целостного исламского механизма социального регулирования допустимо применять термин «шариат», который в узком смысле не соответствует понятию исламского права. В последнем значении данное право представляет собой систему юридических норм, которые тесно связаны с религиозным сознанием и выступают прежде всего в качестве правовых регуляторов, обеспечиваемых государством. В настоящей теме исламское право рассматривается преимущественно в широком смысле как синоним термина «шариат».

Исламское право продолжает оставаться одной из крупнейших правовых систем современного мира. Оно содержит нормы, регулирующие все основные стороны человеческих взаимоотношений: в сфере семьи, общества, государства. Шариат — это свод правил поведения для правоверного мусульманина от его рождения до смерти⁵³. Он содержит религиозные, нравственно-этические и правовые нормы, не разделяя их на религию, мораль и право. Шариат берет начало в Коране и считает право плодом божественных установлений, а не продуктом человеческого разума и социальных условий.

Шариат — философия права ислама, для которого характерна синкретичность, т. е. нерасчлененность многих сфер духовной, светской и практической деятельности мусульманина — слитность религиозной и светской власти. Он включает в себя как право — фикх, морально-поведенческие наставления, так и предписания мусульманского культа — регламентацию молитв, поста, праздников, других обязанностей последователей ислама.

Шариат содержит множество предписаний, регулирующих почти все сферы жизнедеятельности правоверного мусульманина: жить честно, своим трудом, не убивать, помогать бедным, нищим, сиротам, не воровать, не обижать других, сдерживать данное слово, заботиться о родителях, кормить жену и детей, не изменять в браке, уметь прощать, быть терпеливым и праведным, не пьянствовать, не увлекаться азартными играми и т. д.

Слово «шариат» в определенной степени тождественно слову «поведение», отсюда обоснованно вынесенный приговор называют «праведным» — «шар'и», т. е. соответствующим шариату.

Шариат состоит из двух частей: акида — теологии, или принципов веры, и фикха — права. Фикх, или исламское право, в свою очередь делится на две части: первая указывает мусульманину, какой должна быть его линия поведения по отношению к себе подобным («муамалат»); вторая предписывает обязательства по отношению к Аллаху («ибадат»). Эти две части фикха составляют предмет юридической науки в том виде, в каком она была определена и изучена различными мазхабами (по-арабски — «пути следования»), или мусульманскими правовыми школами.

В исламе все отрасли знаний делятся на три раздела, три отличающихся друг от друга области науки: «ал-арабият», «аш-шариат», «ал-хикамият». Если «ал-арабият» включал романтику, поэзию, лексикологию и другие дисциплины, то «ал-хикамият» — философию, математику, астрологию и др.

Шариат охватывает шесть научных дисциплин:

1) илм ат-Тафсир ал-Куран — наука толкования Корана⁵⁴;

2) илм ал-хадис — наука, собирающая и изучающая высказывания Мухаммада (хадисоведение)⁵⁵;

3) илм ал-калам или Усуль ад-Дин — наука, изучающая теоретические основы религии;

4) илм усул-фикх — наука, изучающая основы и источники фикха;

5) илм фуру ал-фикх — наука о «ветвях» (отраслях) фикха, практический фикх;

6) илм ал-фараиз — наука о разделе имущества покойного среди его наследников (наследственном праве).

Основная часть шариата, объединяющая в себе правовые нормы, называется фикхом, или «фуру ал-фикх» (ветви [отрасли] фикха), т. е. прикладным фикхом. «Фикх» (по-арабски — «ясное представление», «знание») первоначально отождествлялся с шариатом и считался наукой об исламском праве, другими словами — «исламское правоведение».

Слово «факих» первоначально идентифицировалось со словом «ученый», которое впоследствии стали использовать применительно к толкователям Корана, а «факих» — в значении «знаток исламского права».

Фикх занимается претворением правовых норм жизни мусульманского общества в практику. Именно в практико-прикладном потенциале фикха его главная отличительная черта от средневекового схоластического европейского права. Основная функция фик-ха — сохранение неразрывных связей между законодательством мусульманского государства и его первичными источниками.

Основу мусульманской юридической науки составляет казуистический метод. За ним закрепилось название «илм ал-фуру», или разбирательство дел («маса’ил»).

Как известно, в исламе существуют два главных направления — суннизм и шиизм. У истоков всех мусульманских мазхабов, суннитских и шиитских, учения которых признаются, стояли две школы — школа Медины и иранская школа. Эти старейшие школы использовали обычно право, укоренившееся на контролируемых ими территориях, и приспособили его к потребностям новой веры — ислама. В силу исторических причин сегодня насчитываются четыре суннитских (ханифитская, маликитская, шафиитская, ханбалитская)⁵⁶, а также три шиитских (джафаритская, исмаилитская, зайдитская)⁵⁷ мазхаба исламского права. Каждый из них носит имена своих основателей, имеет свою юридическую методику и концепцию решения конкретных правовых споров. В частности, они имеют расхождения в методах толкования Корана, Сунны, а также в разной степени признания иджмы (единодушное мнение мусульманской общины) и кияса (умозаключение по аналогии). Отсюда каждая школа (мазхаб) претендует на то, чтобы считаться самостоятельной системой исламского права.

Шариат базируется на непререкаемых постулатах, придающих системе незыблемость. Мусульманские факихи осуждают все то, что в какой-то мере случайно или неопределенно. По своей структуре правовые нормы, сформулированные этими юристами, всегда основаны на внешних фактах.

Шариат основывается прежде всего на Коране и Сунне. Коран (точнее «Куръан») дословно означает «чтение вслух, наизусть»⁵⁸. Это название происходит от арабского слова «читать» или «декламировать, произносить речитативом».

Коран — первый по важности источник шариата, основные положения которого были собраны спустя более двух десятилетий после смерти Пророка Мухаммада при халифе Османе, объявлен Священной книгой, продиктованной Аллахом (в девятый месяц мусульманского лунного календаря — рамазан) самому Пророку через посредничество Джабраиля. «...Мы ниспослали его (Коран. — А. С.) как арабский судебник», — сказано в этой Священной книге мусульман от имени Аллаха (сура 13, айат 37)⁵⁹.

Коран — порождение человеческой мысли средневековой арабской эпохи. В нем получили отражение уровень знаний его составителей, их образ мыслей и отношение к реальному миру. Будучи преимущественно религиозным и правовым писанием мусульман, Коран является одним из крупнейших памятников мировой культуры и человеческой цивилизации. Неслучайно поэтому он издавна привлекает внимание людей во всех концах земного шара, неоднократно переводился с арабского на многие языки народов мира.

Структурно Коран состоит из 114 сур разной величины — от 3 до 286 айатов, а всего более шести тысяч айатов. Суры расположены в таком порядке, что, начиная со второй, идут от большей к меньшей, т. е. по принципу убывающей длины. После первой короткой суры «Фатиха» («Открывающая») следуют самые длинные (вторая сура, например, состоит из 286 айатов), далее прослеживается тенденция к уменьшению длины сур от начала Корана к его концу.

Коран продолжает играть важную роль в жизни современных мусульманских стран, в первую очередь в религиозной жизни. Он является главным источником религиозных предписаний, этико-культурных норм и правил поведения мусульман. Наряду с религиозно-нравственными предписаниями Коран содержит и правовые нормы, но его нельзя назвать юридическим кодексом в современном понимании. Более 300 айатов Корана и 500 хадисов имеют значение правовых норм, которые носят преимущественно общий характер⁶⁰. В источниках Коран выступает под названием Китаб, мубин, карим, калам, нур, худа и др., всего отмечено 55 наименований.

Правовые нормы содержатся главным образом во 2, 4 и 5-й сурах. 40, 42, 104, 138, 145, 148, 149, 179, 180, 181, 183, 191, 192, 193, 212-й айаты 2-й суры (сура «Корова») повествуют об обязанностях мукаллафа перед Аллахом, о совершении намаза, соблюдении поста, выплате заката, совершении хаджа, джихада, тахарата. 173 и 175-й аяты этой же суры устанавливают меру наказания за убийство, степень допустимой мести, отказ от мести и прощение.

176, 177, 241-й айаты 2-й суры посвящены необходимости составления завещания, а 216—238, 252-й устанавливают правила заключения брака и расторжения его; 276, 277, 280, 283-й айаты рассматривают условия предоставления в долг, запрет на взимание процентов с этих ссуд, действия, сопряженные с предоставлением в долг и погашением этого долга, и т. д.

Во 2, 3, 5, 7, 19, 20, 23, 32, 38, 39, 126—129-м айатах 4-й суры (сура «Женщина») устанавливаются нормы брачной и семейной жизни; в 8—15-м айатах определяются правила раздела имущества покойного среди его наследников, размеры пая каждого наследника; в 33, 34, 94, 95-м айатах затрагиваются вопросы преступления и наказания.

При толковании тех или иных положений Корана или решении конкретных юридических споров мусульманское духовенство и судьи (казии) прибегали к помощи других источников шариата, т. е. Коран не был единственным источником шариата. В этой связи примечательна мысль известного переводчика Корана на русский язык академика М. Ю. Крачковского о том, что ислам нельзя понимать без Корана, но его далеко недостаточно для полного понимания ислама в его историческом развитии. Эта характеристика полностью применима и к шариату.

Разумеется, в Коране нельзя было предусмотреть все пути решения юридических споров, которые возникали в различных сферах общественной жизни. Поэтому вскоре после смерти Пророка Мухаммада обнаружилось, что коранических предписаний далеко недостаточно для решения всех возникающих правовых казусов. Когда в Коране не могли найти ответа на какой-либо вопрос, за образец стали брать поступки и действия Пророка в сходных обстоятельствах, его отдельные высказывания в аналогичных случаях. Все эти «основополагающие установки», отраженные в многочисленных преданиях, были записаны в VIII—IX вв. Впрочем, то, что Коран не мог являться единственным источником шариата, имеет огромный историко-религиозный и философско-правовой смысл⁶¹.

Так возникла необходимость в принятии второго по важности и значимости источника шариата — Сунны⁶². Арабское слово «сунна» (ас-сунна) имеет множество значений, например «обычай», «пример для подражания», а в шариате — совокупность священных хадисов.

Сунна состоит из описания поступков Мухаммада (фи'л), его высказываний (каул) и невысказанного одобрения (такрир). Сунна состоит из нескольких тысяч рассказов (хадисов), т. е. преданий о поступках и жизни Пророка Мухаммада, включая его решения по отправлению правосудия, сохранившиеся в памяти его сподвижников, учеников и последователей. Сунна явилась дополнением к Корану в области права и применялась тогда, когда в Коране не было специального указания на разрешение тех или иных конкретных случаев юридической жизни. Воплощением принципа «Сунна разъясняет Коран» явилось появление во второй половине VIII в. сборников хадисов.

Два источника ислама — Коран и хадисы — проявляются самостоятельно, но неотделимы друг от друга. Хадисы соответствуют Корану, комментируют его, развивают и объясняют его положения, освещают подробно вопросы, ответы на которые лишь намечены в Книге Аллаха⁶³. В этой связи представляется спорным утверждение известного французского востоковеда Л. Массе о том, что если Сунна может обойтись без Корана, то Коран не может обойтись без Сунны⁶⁴. Сунна основана на множестве хадисов — рассказов о жизни Пророка Мухаммада, его решениях и заявлениях, связанных с различными сторонами жизни и деятельности мусульманской общины — уммы. Туда же вошли и сообщения о сподвижниках и последователях Пророка. Это — как бы свод идеальных примеров, образцов для подражания на все случаи жизни. Голландский исламовед Арен Венсинк отмечал, что соблюдать Сунну — значит подражать Мухаммаду⁶⁵.

Согласно установившейся традиции хадис состоит из двух частей. П

...