А. В. Поляков

Общая теория права:
проблемы интерпретации в контексте коммуникативного подхода

2-е издание

Учебник

---

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340(075.8)

ББК 67.0я73

П49

Автор:

Поляков А. В., доктор юридических наук, профессор кафедры теории и истории государства и права Санкт-Петербургского государственного университета.

Рецензенты:

Баскин Ю. Я., доктор юридических наук, профессор;

Гревцов Ю. И., доктор юридических наук, профессор;

Луковская Д. И., доктор юридических наук, профессор.

В учебнике доктора юридических наук, профессора юридического факультета Санкт-Петербургского государственного университета А. В. Полякова излагается авторская феноменолого-коммуникативная концепция права и анализируются проблемы общей теории права, актуальные в рамках постнеклассической науки. В ракурсе данной концепции рассматривается и традиционная для теории права и государства проблематика, предусмотренная министерской программой для лиц, получающих высшее юридическое образование по дисциплинам «Теория права и государства», «Проблемы теории права и государства», «Философия права», а также «История правовых учений России».

Законодательство приведено по состоянию на июль 2015 г.

Для студентов, аспирантов, преподавателей и всех тех, кто интересуется теоретическим правоведением в контексте проблемного поля русской культуры.

УДК 340(075.8)

ББК 67.0я73

© Поляков А. В., 2015

© ООО «Проспект», 2015

ПОСВЯЩАЕТСЯ
МОИМ РОДИТЕЛЯМ: ДАЛЕКИМ И БЛИЗКИМ…

Общаюсь, следовательно существую
(из ненаписанного Р. ДЕКАРТОМ)

…Русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа…
Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ

Предисловие автора ко второму изданию

Прошло более десяти лет с момента выхода в свет первого издания книги «Общая теория права: Проблемы интерпретации в контексте коммуникативного подхода». За это время определенные аспекты теоретико-мировоззренческих представлений автора о праве оказались скорректированными. Тем не менее было решено никаких принципиальных изменений в текст не вносить, оставив его таким, каким он сложился в первые годы нового тысячелетия, являясь своеобразным памятником той эпохи, которая в глазах автора связывалась с надеждами на перемены к лучшему в нашем родном Отечестве. Но если тогда было слишком много разговоров о свободе и правах человека в ущерб чувству солидарности, ответственности и жажде духовного преобразования мира, то теперь наблюдается явный дефицит свободы во всех смыслах этого слова. Праву в такой ситуации всегда «не везет». Ведь для полноценной правовой коммуникации требуется доверие не по принципу «вручение себя» власти, а по принципу «я и власть равны в своем праве на достоинство». Победа Левиафана выхолащивает духовный смысл права, превращая его в монологическую коммуникацию, в отношения типа «приказал-исполнил». В такой ситуации происходит резкая девальвация не только национальной валюты, но самого человеческого слова и стоящего за ним права, которые становятся разменной монетой в политической игре, угодливо показывая те смыслы, которые хотят видеть «текстоотправители». Но играть словами надо по правилам. Если этого не происходит, то «дурно пахнущие» и «мертвые» слова из поэтической метафоры становятся частью повседневной жизни, в том числе жизни правовой. Да минует нас чаша сия…

Полагаю, что хорошим дополнением к настоящему изданию и некоторого рода его оправданием могут явиться книги: Поляков А. В. Коммуникативное правопонимание. Избранные труды. СПб.: Алеф-Пресс, 2014; Коммуникативная теория права и современные проблемы юриспруденции: К 60-летию Андрея Васильевича Полякова. Коллективная монография: в 2 т. СПб.: Алеф-Пресс, 2014.

А. В. Поляков
19.01.2015

Предисловие автора к первому изданию

И в XXI веке теория права не избавится от своих проблем. Наличие научных проблем — свидетельство жизнеспособности науки, но только в том случае, если проблемы развиваются вместе с наукой, если мы создаем дискурсивные практики, продвигающие их на новый уровень. Особенность нашего времени заключается в том, что постнеклассическая научная мысль выталкивает в центр научного дискурса проблемы, во многом не известные даже неклассической науке, не говоря уже о науке классической, в том числе науке советской (советский модерн). Поэтому настоящий курс лекций не преследует цель в равной мере осветить все проблемы общей теории права, обычно предлагаемые для изучения студентам юридических факультетов. Его предназначение — привлечь внимание читателя, прежде всего, к современным аномалиям правовой теории, рассмотренным сквозь призму феноменолого-коммуникативной концепции права как одного из возможных вариантов интегрального правопонимания. Это своего рода введение в интегральное постнеклассическое правоведение, которое, как и всякое «ведение», носит ограниченный характер. Обзор границ данного знания, выявление его сопряженности с границами иного знания, только просматриваемого вдалеке, являлось одной из главных задач. Этим объясняется не дидактический, а диалогический способ подачи материала¹, чем обусловлена некоторая его «загруженность» цитатами², не традиционная для учебных курсов³. Но, учитывая возможность разного уровня подготовки потенциальных собеседников и разной заинтересованности в объеме получаемых знаний, дополнительный анализ и комментарии, а также иллюстративный материал к проблемам теории права, затронутым в тексте, набраны петитом или убраны в подстрочник,— «кто может вместить, да вместит».

По замыслу автора, взгляд на право как на явление коммуникативное и интегральное по своей природе лучше всего отвечает задаче построения общей теории права, а не ее идеологически нагруженной спецификации. Согласно такому целостному подходу право как тотальная и синергийная интерсубъективная социокультурная реальность, рассматривается в коммуникативно-деятельном, ценностном, семиотическом и психологическом аспектах и соответственно онтологически интерпретируется и феноменологически описывается как многоединство, включающее в себя как нормы, так и правоотношения, как ценности, так и правосознание, как правовые тексты, так и деятельность по их интерпретации и претворению в жизнь. В центре таким образом понимаемой правовой реальности находится человек как творец и творение правовых коммуникаций — homo communicaticus. Тем самым, как представляется, создаются дополнительные теоретические (и психологические) предпосылки для устранения концептуального противостояния между этатистской, естественно-правовой и социологической юриспруденциями, столь характерного для современной российской науки⁴.

Лекция 1
Проблема правопонимания в истории теоретико-правовой мысли

Предмет науки общей теории права. Наука и идеология. Социальное познание. Понятие коммуникации. Специфика правового знания. Понятие типа правопонимания. Связь типов правопонимания с типами научной рациональности. Основные типы правопонимания. Проблемы российского правопонимания в ретроспективе западной правовой мысли. На пути к интегральному правопониманию.

Предмет науки общей теории права. В настоящем лекционном курсе под теорией⁵ права понимается раздел философии права, претендующий на всеобщность⁶ установленного в его рамках правового знания и достоверность, подтверждаемую как феноменологической очевидностью («уразуменной явленностью», по выражению А. Ф. Лосева), так и различными вариантами верификации, фальсификации⁷ и дискурсивной аргументации, с последующей легитимацией научным сообществом. Рассмотренная под таким углом теория права будет представлять собой, прежде всего, правовую онтологию (обоснование того, что есть право как явление, отличное от других явлений). Но поскольку правовая онтология невозможна без правовой гносеологии (теории правового знания) и правовой аксиологии (обоснования ценностной природы права), то и эти вопросы рассматриваются автором как относящиеся к предмету науки теории права (см. ниже). Вопросы правовой техники, правовой догматики и правовой социологии⁸ рассматриваются в их органичной связи с правовой онтологией; вопросы же практической философии права (каким право должно быть и как этого можно достигнуть) в настоящем курсе лишь обозначены (постольку, поскольку полностью их отделить от теоретической философии вообще невозможно) — они составляют предмет самостоятельной отрасли знания⁹.

Для того чтобы теорию права можно было рассматривать как науку¹⁰, необходимо опираться на рациональное¹¹, стремящееся к достоверности (аподиктичности) знание, понимающее и объясняющее¹² суть правовой реальности. Только в этом случае возможно наиболее эффективное использование всего потенциала права. Ведь осмысление того, что представляет собой право и какова его связь с социумом, определяет не только правовую политику, но и сам порядок коммуникативных отношений, обедняющих или, наоборот, обогащающих содержание социально-гуманитарного бытия. Что есть право? Некая не зависящая от общества объективная реальность или создание самого общества? Является ли оно установлением государства, природным свойством человека, индивидуальным психическим явлением или интерсубъективным актом социального взаимодействия? Где искать право? В какой мере на право можно уповать? Эти вопросы значимы не только для ученого-теоретика, законодателя, судьи, адвоката, истца и потерпевшего, но, в конце концов, для каждого из нас, так как жизненный мир человека, мир социальной повседневности, коммуникативное пространство — это и есть подлинное царство права, тот «воздух», которым «дышит» социальный субъект.

Общая теория права как наука призвана ответить на вышепоставленные вопросы. Ее предметом как раз и является совокупность наиболее общих знаний¹³ об исследуемом объекте — праве. Раскрытие сущности (эссенции) права, т. е. осмысление, описание и определение его онтологического статуса (того, что есть право в отличие от других феноменов), составляет главную задачу науки общей теории права, а совокупность полученных знаний об этом — ее предмет.

Из сказанного вытекает необходимость различения объекта и предмета науки. Объект науки — то, на что направлена познавательная деятельность. Предмет науки — совокупность знаний об объекте, заданных специфическим ракурсом его рассмотрения. Каждая наука имеет свой предмет. Так, право является объектом многих наук — юридических и неюридических (гражданского, уголовного, административного права, философии, социологии и др.), но предметы у этих наук разные, поскольку все они рассматривают право в разных ракурсах. Предмет науки можно охарактеризовать как результат тематизированной рефлексии об объекте науки, получивший текстуальную форму выражения. Тематизация рефлексии указывает на заданный ракурс исследования объекта, а текстуально-коммуникативная форма ее выражения — на то, что научная рефлексия, для того чтобы составить предмет науки, должна иметь объективированную форму знаковой системы как сообщения (текста), предназначенного для передачи другим, и признанного в рамках научного сообщества. Тексты науки интерпретируются в практике научных дискурсов¹⁴.

Необходимо также иметь в виду, что познание онтологической составляющей права (правовой структуры) является смысловым центром его общей теории, однако этот центр тесно связан с периферией, включающей в себя иные аспекты правовой действительности, за счет чего предмет общей теории права может расширяться в соответствии с той или иной складывающейся концепцией правопонимания. Действительно, невозможно полностью отделить теоретическую философию права, правовую онтологию как науку, от практической философии права как концепта¹⁵, но в случае их сознательного смешения это ведет к неоправданному расширению предметного поля общей теории права за счет идеологических концептов (как это имеет место, например, в юснатурализме) и соответственно к ослаблению ее научного значения.

Знаковым фактом научной жизни является то обстоятельство, что до сих пор в науке нет единого представления о природе права (и соответственно о предмете данной науки), и это ставит под сомнение саму возможность получения достоверного юридического знания. С чем связано такое положение вещей? Имеется несколько серьезных причин для существования теоретико-правового плюрализма¹⁶. Они имеют как объективный, так и субъективный характер.

1. Социокультурные различия общественных систем (цивилизационный плюрализм). Различия в образах права, представленных в науке, в значительной степени обусловливаются разными социокультурными условиями формирования и функционирования национальных правовых систем. Характерные особенности правовой жизни обществ проявляются и в письменных правовых текстах, и на уровне общественного правосознания, и в способах и типах правовой коммуникации (в том числе в специфике нормативной регуляции общественных отношений и осуществления правоприменительной практики). Поскольку эти особенности представляют собой результат объективации, существуют независимо от сознания отдельных индивидов и зачастую воспринимаются как реификации¹⁷, они являются объективными. Например, в простом по своей структуре обществе с централизованной политической системой и доминирующей ролью государства многообразие правовой действительности невольно маскируется и, как следствие, подчас вовсе исключается из анализирующего сознания; происходит «естественная» ориентация теоретической мысли на централизованный, этатистский образ права. Наоборот, в сложном и децентрализованном обществе, имеющем глубокую стратификацию и различные автономные культурные институты, закладываются «естественные» же предпосылки для формирования плюралистического правовидения¹⁸, признающего существование права и вне государства (например, в природе космоса, природе человека или в самом обществе и его структурах)¹⁹. Наиболее ярко различия в социокультурных условиях жизни общества отражаются в правопонимании Востока и Запада²⁰. Следует особо подчеркнуть, что только в западных цивилизациях²¹ право является основной социальной ценностью. И этому есть соответствующее объяснение. Социально-экономические, политические и духовные условия формирования и развития древнегреческого полиса — колыбели западных цивилизаций²² — способствовали зарождению античного «либерализма», ярко проявившегося в эллинистический период, а затем в древнеримском государстве. Человек (гражданин) при этом понимался как самостоятельный индивидуум, наделенный разумом, свободой выбора и способностью самостоятельно определять свою судьбу. Поэтому он жил для самого себя, а не для того, чтобы служить какому-нибудь высокопоставленному человеческому существу или сверхъестественной силе. Это и означало появление индивидуализма. «Политическим последствием этого индивидуализма была независимость полисного сообщества, граждане которого в силу закона совместно обладали политическимии юридическими правами. Следовательно, принцип законности (здесь — то же, что и принцип права. — А. П.) стал центральным для данного типа социальной организации»²³. Экономической основой такого общества, формировавшегося в течение веков, является частная собственность, которая наиболее эффективно способна развиваться в условиях свободного рынка; политической основой — демократия (политический рынок²⁴); идеологической основой — духовный плюрализм (своеобразный рынок в сфере духа)²⁵. Именно потому право и является первоосновой индивидуалистического общества, что без него индивид не может отстоять, утвердить и приумножить свою собственность, как материальную, так и духовную²⁶.

Право при этом понимается не только как закон, а гораздо шире — как естественные права и свободы человека, распространяющиеся на сферы частной и публичное жизни. Вследствие этого на Западе в Новое время доминируют индивидуалистические правовые концепции, отправной точкой которых является автономный индивид²⁷.

Иным путем развивались цивилизации на Востоке. В этих обществах индивидуализм не имел ни духовной, ни экономической, ни политической почвы для своего развития и практически отсутствовал. Каждый член общества воспринимал себя частью единого социального организма, т. е. не хозяином жизни, обладающим неотъемлемыми правами, а скорее работником, призванным исполнить свою религиозно-нравственную обязанность — следовать высшей (божественной) воле. Такие общества, именуемые в науке коллективистскими и традиционными, связаны общей религиозной идеологией, обычаями и традициями, исходя из которых формируются и решаются стоящие перед обществом задачи. Право (закон государства) здесь получает значение не основного, а вспомогательного принципа; на первое место выдвигается религиозная мораль, связывающая человека обязанностями, а также традиции, обычаи, ритуалы. Образ права в традиционных обществах получает значение, кардинально отличное от его значения на Западе. Оно понимается больше как средство на случай крайней необходимости, чем основание нормальной повседневной жизни²⁸. Во всяком случае, по отношению к индивидууму право в таком обществе лишено всякого ореола святости. В силу этого на Востоке доминируют правовые концепции и правопонимание, в которых право понимается по отношению к субъекту как внешнее установление, закон.

В литературе можно встретить и описание двух видов менталитета: западного и восточного типа, со своими характерными чертами, свидетельствующими о приспособленности к разным типам социальной коммуникации²⁹. Так, ментальность восточного типа представляет собой миросозерцательные особенности людей азиатского, преимущественно дальневосточного региона, сложившиеся в эпоху традиционных обществ и, по мнению некоторых авторов, определяемые «правополушарной активностью мозга». Восточный менталитет характеризуется следующими признаками: «1) традиционализмом, консерватизмом, слабой отзывчивостью к чужому, замкнутостью на собственных традициях; 2) готовностью индивидуального “я” растворяться в общем “мы”, выступающей как ценность, признак хорошего тона; 3) готовностью к растворению в сверхличной стихии и порождаемым ею спокойным отношением к смерти; 4) способностью легко адаптироваться к внешним условиям, гибкостью психических структур, уступающих давлению внешней среды и вновь обретающих свои прежние формы, как только давление ослабевает; 5) преобладанием интровертных ориентации над экстравертными, умением ценить созерцательное мироотношение и предпочитать его активным усилиям, направленным на внешнее освоение мира; 6) склонностью отдавать предпочтение не борьбе противоположных начал, а равновесию сил, их примирению и согласию на пути к переходу на более высокие уровни бытия, ведущие к достижению абсолютного покоя как наиболее совершенного и гармоничного состояния; 7) чуждостью безграничному рационализму, скептическим отношением к идее всемогущества человеческого разума; склонностью не расчленять мир на части в ходе холодного рассудочного умствования, а ценить его как живую целостность; 8) негативным отношением к идее отрыва цели от средств; склонностью рассматривать их как единое целое и видеть в средствах не что иное, как развернувшееся содержание цели; 9) почтительно-благоговейным отношением к природе, ко всему естественному — одна из главных религиозных, эстетических и нравственно-правовых норм восточного сознания, убежденного, что долг человека — не подчинять себе естественные формы, а вписывать свое существование в их пределы».

Особенности ментальности западного типа связываются с доминирующими особенностями левополушарной активности мозга. Характеризуются следующими признаками: «1) трансгрессивностью интеллекта и психики в целом, проявляющейся как устремленность ко всему новому, неизвестному, способной принимать формы волевой напористости, авантюристичности и агрессивности; 2) жаждой новизны, регулярных перемен; отсутствием сильной привязанности к прошлому; 3) отзывчивостью к чужому, готовностью ассимилировать новые культурные ценности, чьими бы они ни были; 4) развитостью личностного начала, настойчивым стремлением к выделению своего индивидуального “я” из общего “мы”, умением ценить и отстаивать духовную, интеллектуальную, нравственную, политическую независимость, бороться за гражданские свободы и права; 5) сравнительно слабой развитостью адаптивных способностей, отсутствием необходимой гибкости и желания приспосабливаться к обстоятельствам и отсюда сопутствующей этому хрупкостью и ломкостью внутренних структур индивидуального “я”; 6) привязанностью к своему уникальному “я”, сопряженной с экзистенциальной доминантой явно выраженного страха смерти; 7) преимущественно бинарно-оппозиционным характером констатации и оценок, склонностью к обнаружениям альтернативных логосов и отсюда постоянством создаваемых ситуаций вынужденного выбора, которые мобилизовали интеллектуальные резервы и стимулировали развитие европейской цивилизации; 8) преобладанием рационалистических ориентации, превозношением разума в качестве высшего авторитета; 9) преимущественным практицизмом ориентации, оборачивающимся нередким забвением высших духовных истин и часто придающим действиям имморальную и противоправную окрашенность; 10) склонностью к расчленению единых поведенческих акций на цели и средства, способствующей имморализации и криминализации социальной практики»³⁰.

Сам факт существования так называемых «правоцентристских» (западных) и «этикоцентристских» (восточных) цивилизаций не дает научных оснований для их оценки ни как «прогрессивных», ни как «отсталых», так как опять-таки для этого отсутствуют универсальные критерии³¹. Современная наука должна исходить из цивилизационного плюрализма, т. е. признавать не только наличие многих цивилизаций, но и их принципиальную разность (не исключающую, конечно, и общих типологических черт)³².

2. Эпистемологический плюрализм (анархизм)³³. Для постоянной теоретической борьбы за правопонимание имеются причины и гносеологического порядка, но относящиеся к причинам субъективным (зависящим от каждого познающего субъекта в отдельности). Дело в том, что с точки зрения постнеклассической науки право представляет сложный объект для познания. Право многопланово и, начиная изучение права с какого-то отдельного звена, очень трудно, используя исключительно понятийную логику, охватить его целиком. Давно замечено, что логические понятия, представленные как система доказательств, в своих истоках опираются на недоказуемые постулаты (аксиомы), и в силу этого все логические построения оказываются воздвигнутыми на металогических основаниях. Многообразие, а подчас и непроясненность таких аксиологических³⁴ по своей сути оснований, подпадающих под закон лингвистической относительности, порождает эпистемологический (теоретико-познавательный) плюрализм и анархизм (постоянное противоборство противоречащих друг другу оппозиционных методологических установок), вызывающий к жизни непроясненные понятия и теории, которые открыто или в завуалированном виде выступают как идеологические концепты.

Наука и идеология. Что же следует понимать под идеологией? В первую очередь, нечто, отличное от достоверного, очевидного и беспристрастного (аксиологически нейтрального) всеобщего знания. Ведь аксиомы, лежащие в основе такой эпистемологии и представляют собой ценности (слово «аксиома» — греческое, однокорневое со словом «аксиология» и означает в переводе — признанное, справедливое, достойное, т. е. ценное). В этом смысле идеология есть аксиоматичное знание.

Понятие идеологии трактуется в общественных науках неоднозначно³⁵. Идеологии пытались придать и научный статус, отождествить с точным знанием и, наоборот, представить ее ложным сознанием, фальсификацией действительности³⁶. Поэтому для того чтобы можно было использовать этот термин, необходимо, по выражению французского политолога Ж. — М. Денкэна, «вытряхнуть из него яд» и заключить его в ясные и недвусмысленные границы по отношению к праву. Идеология не может быть общим знанием о природе права, так как тогда она не отличалась бы от правовой онтологии, т. е. от знания того, что есть право по своей природе (в своем эйдосе). Смысл существования идеологии — в другом. Как верно подметил тот же Денкэн, идеологии являются объяснениями мира, и в этом заключается их основная функция, в определенном смысле отделяющая их от науки. Французский политолог комментирует это следующим образом: «Люди рождаются в уже созданном естественном и общественном мире, — пишет Ж. — М. Денкэн. — Этот мир им не подчиняется. Напротив, он сопротивляется их желаниям и их воле. Он потенциально опасен. Но вместе с тем он безразличен к человеку. Угроза порождает страх. Безразличие вызывает нарциссистскую рану: каждый индивид считает себя целью мира и страдает от того, что этот мир не заботится о нем. Это двойственное явление порождает два типа поведения. Первый тип благодаря объективному познанию дает возможность эффективно действовать: ботаник, например, учится различать съедобные растения и использовать их в терапевтических целях. Второй тип предполагает противоположный смысл: благодаря ему человек кончает со своим одиночеством метафизическим и вступает в диалог с невидимыми силами, которые правят его судьбой. Для современной мысли обе эти позиции глубоко различаются. Первая позиция есть рациональная позиция, с которой связано рождение научного знания. Вторая — иррациональная позиция, ибо претендует достичь целей, которые по своей природе недоступны человеку. Тем не менее… обе позиции имеют одну общую цель. В обоих случаях речь идет о том, чтобы понять вещи и придать им смысл, найти средства для воздействия на них»³⁷. Таким образом рождается миф, который имеет даже свою «имплицитную рациональность», так как давая объяснение злу, он позволяет в какой-то степени его обуздывать. И все же идеология противоположна науке. Идеология имеет нормативный характер: она ставит вопрос о добре и зле, и поэтому даже внешне объективные ее анализы «скрыто ориентированы ценностями», в то время как наука по своей природе ненормативна. Наука допускает возможность действовать, но опосредованно. Часто проходили века между научным открытием и его практическим применением. Идеология же предназначена только для непосредственного действия. Будучи нормативной, идеология предлагает идеал, который нужно реализовать. Далекая от того, чтобы быть только чистым знанием, идеология создает только такие идеи и ценности, которые могут приказать перейти к действиям. Поэтому «идеология есть лозунг срочной и тотальной мобилизации»³⁸. Вывод Денкэна неутешителен для идеологии — она есть ложное знание, противоположное истинной науке³⁹.

Представляется, что этот вывод излишне категоричен. Идеология действительно не является наукой (хотя отделить в ней «научное» от «ненаучного» не всегда просто), но она и необязательно является ложным знанием⁴⁰. В конечном счете все зависит от того, о какой идеологии идет речь, насколько она встроена в систему социальных ценностей, как взаимодействует с правовой онтологией и практической философией права (см. ниже).

Идеология представляет собой разновидность ценностного знания, т. е. знания, основанного на ценностных предпочтениях⁴¹. Позитивная ценность — это то, что эмоционально и интеллектуально воспринимается человеком как значимое для него, т. е. желаемое, должное, сопричастное добру. Ценность не есть что-то взятое безотносительно к человеку. Ценность — это сугубо человеческое отношение к феномену, «обращенному» к какому-либо лицу и удовлетворяющему какие-либо его потребности. Он свидетельствует об определенной заинтересованности человека. Сам факт ценности чего-либо не доказывается, а переживается. Это означает, что в обосновании и определении ценности отсутствуют рациональные (логические) доказательства. Например, красота является ценностью, которую можно описать при помощи языковых средств, так же как можно объяснить, что является красотой и почему она значима для человека. Но никакие доказательства сами по себе не могут сделать красоту ценностью без соответствующего эмоционального восприятия⁴². Свобода также является ценностью, но прочувствовать это с помощью логических силлогизмов нельзя и т. д.

Ценности могут иметь объективный характер, если будут восприниматься как таковые не только в результате индивидуальной оценки, но и как ценности социальные, т. е. имеющие общее значение. Ценность следует различать с оценкой. Оценка представляет собой акт индивидуального переживания ценности, в результате чего между субъектом и ценностью устанавливается субъективное оценочное отношение. Но между социальным субъектом (обществом) и значимым объектом возникает объективное ценностное отношение, как не зависящее от воли и желания отдельных индивидуумов, в рамках которого субъекты могут устанавливать и субъективные оценочные отношения⁴³.

Право является ценностным явлением (его значимость в рамках социума является эмпирическим и соответственно верифицируемым фактом), из чего возникает теоретический соблазн все право свести к определенным ценностям (равенства, свободы, прав человека, общего блага, справедливости и т. д.). В науке представлены и противоположные варианты, стремящиеся полностью исключить право из сферы ценностей, обосновав его не органически — как многоединство (включающее и ценностный аспект), а механистически — как совокупность каких-либо однородных элементов — норм логического долженствования (нормативизм) или законов, установленных государством (этатизм).

Но право имеет не только ценностное измерение. Поэтому теоретическое отождествление (идеологическая редукция⁴⁴) права с какими-либо конкретными ценностями выводит правоведение из области науки, так как такое обоснование права получает идеологический характер, т. е. оказывается основанным на определенных (коллективных или индивидуальных) ценностных предпочтениях⁴⁵. В разных обществах, как это было показано выше, имеются различные системы ценностей, и право невозможно идентифицировать лишь с единственной, выбранной с учетом приоритета определенных цивилизационных критериев. Например, право нельзя отождествить с «правами человека», поскольку «либерализованные» права человека не являются универсальной ценностью и тем более никакое право не исчерпываются ими. Но право невозможно свести и к правам коллективным, а тем более — к обязанностям или приказам власти. Поэтому, если право по своей природе всегда имеет ценностный аспект, то теоретическое обоснование права не может быть построено на предпочтении какой-либо конкретной ценности, так как это означало бы не создание научной теории, а формулирование определенной правовой идеологии.

Но и при теоретическом отрицании (или игнорировании) связи права с ценностями избавиться от идеологических постулатов не так-то просто. Например, разновидностью волюнтаристского правопонимания является марксистско-ленинская теория, трактующая право как выражение воли господствующего класса. Ложность этой теории заключается не в том, что право не может выражать «волю господствующего класса», — в рамках определенной семантики определенные исторические разновидности права при определенных условиях и в определенном контексте могут быть «маркированы» в качестве таких «выразителей». Но подобные специфические варианты интерпретации права выдаются за его сущность только тогда, когда им необоснованно придается определяющее теоретико-ценностное значение, позволяющее игнорировать волю социальных субъектов, которые в качестве субъектов правовых коммуникаций легитимируют существующие отношения⁴⁶.

Идеологическое, таким образом, подменяет онтологическое⁴⁷. Идеология проявляет себя прежде всего как форма социально-группового, коллективного самосознания, одной из функций которого является осознание внутригрупповой идентичности, противопоставляемой субъектности других групп (сословий, классов, обществ). В сфере группового сознания определены границы между теми, кто «мы» и «они», «свой» и «чужой», «друг» и «враг» и т. д. Это и есть идеологические границы и связи, потому что они, во-первых, устанавливаются на основе групповых интересов и коллективных психологических переживаний, во-вторых, являются основой приобретения индивидом социального статуса, в-третьих, расставляют «стрелки и указатели» в области социального поведения, определяют движение массы человеческих действий (взаимодействий, содействий, противодействий)⁴⁸. «Кто не “свой” и не “чужой”, не “друг” и не “враг”, не “полезен” и не “вреден”, тот в плоскости определенных общественных отношений выступает как случайный персонаж, неинтересный маргинал. Идеологии зарождаются в группах и сфере их взаимоотношений; серьезные и крупные идеологии связаны с существованием сословий, классов, развертыванием общественных движений, конфликтов и борьбы»⁴⁹.

Постнеклассическое научное знание предполагает отделение идеологии от правовой онтологии (т. е. от теории, определяющей, что есть право)⁵⁰, но, с другой стороны, необходимо сознательно культивировать и обосновывать определенную правовую идеологию в правовом концепте тогда, когда речь идет о правовых идеалах (о том, каким должно быть право в тех или иных социокультурных координатах), поскольку правовая идеология является эффективным средством как легитимации самих правовых текстов (придания им оправданного, социально ценного значения), так и построения желаемой правовой действительности⁵¹. Научные методы для этой цели не годятся⁵², и на помощь следует призвать практическую философию, которая в идеале должна быть посредницей между наукой и идеологией, освободив последнюю от узкопартийного, группового значения и интегрировав ее в систему целостного научно-философского правопонимания⁵³.

Важные идеи на этот счет сформулированы в философской герменевтике, одном из основных ответвлений феноменологии (см. ниже). Г. — Г. Гадамер, например, утверждал, что в философии нет критериев достоверности, какие достигаются в науке «с ее поступательным движением, основанным на применении методов и их проверке». Зато в философии есть масштаб. «…Такой масштаб, безусловно, не свод правил, применение которых можно проконтролировать; это скорее умение, которое обязано подтверждать себя… Герменевтика — это практика… Фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, давать сказать свое слово и инакомыслящему, уметь усваивать произносимое им — вот в чем душа герменевтики»⁵⁴. Герменевтический подход не ограничивается общением с текстами, а относится ко всему тому, о чем можно договариваться. «Любой опыт осуществляется так, что в постоянном коммуникативном обмене наше познание мира непрестанно складывается. Опыт как таковой — это всегда “познание познанного”… Познаваемый в коммуникативном опыте мир… передается нам как постоянно открытая бесконечности задача. Никогда он, этот мир, не бывает первозданным миром первого дня. Повсюду, где мир испытуется нами, где происходит преодоление чуждости, где совершается усвоение, усмотрение, постижение, где устраняется незнание и незнакомство, повсюду совершается герменевтический процесс собирания мира в слово и в общее сознание. И даже монологический язык современной науки обретает общественную реальность лишь таким путем.

И в нашей философской традиции мы имеем дело с той же задачей. Философствование не начинается с нуля — ему надлежит возвращать язык философии, отчужденный от сказующего смысла своей речи, к высказыванию того, о чем идет речь. Чтобы вновь исполнить этот завет Сократа, можно использовать как модель разработанную Аристотелем “практическую философию”. Не только потому, что общая сосредоточенность мысли всех на том, что считать правильным и справедливым, признается главным эталоном любой практической “философии”. И теоретическое существование в конечном счете сопрягается с практикой как предварительным ее условием»⁵⁵.

Социальное познание. Но разграничить научное знание и идеологию не так-то просто. Особенностью идеологии является ее всеохватывающий характер⁵⁶. Объясняется это спецификой социальных наук (наук о духе), существенно отличающихся от наук естественных (наук о природе).

Эта специфика наиболее полно освещена в учениях феноменологической ориентации, но находит определенное отражение и в учениях иных направлений. Именно феноменология разрушила «субъект-объектное» противостояние, характерное для классической научной рациональности, и сделала принцип субъектности парадигмальным для коммуникативных стратегий постнеклассической науки.

Феноменологический метод в его классическом варианте был обоснован немецким философом Э. Гуссерлем (1859–1938). Гуссерль остро чувствовал как несовершенство современной ему науки, так и хаотическое состояние философии, представляющей собой собрание разнообразных и подчас не выдерживающих критики мнений. Его собственный замысел был связан с созданием философии, отвечающей строгим критериям научности. Но толчок к исследованию, полагал Гуссерль, должен исходить не от философии, а от вещей и проблем. «Мы должны спрашивать у самих вещей. Назад к опыту, к созерцанию, которое одно только может дать нашим словам смысл и разумное право»⁵⁷ — такова отправная точка немецкого мыслителя.

Основные посылки феноменологического подхода заключаются в следующем. Термином «феномен» Гуссерль обозначает все то, что является данным и очевидным в восприятии или сознании индивида. Феноменология стремится описать феномены сознания и показать, как они конституируются. Индивидуальное бытие любого рода, по Гуссерлю, в самом общем виде — «случайно», т. е. по своей сущности оно могло бы быть и иным. Однако смысл такой случайности, называемой Гуссерлем фактичностью, ограничивается тем, что он «коррелятивно сопрягается с необходимостью, каковая означает не простую фактическую наличность сохраняющего свою значимость правила соупорядочивания пространственно-временных фактов, но обладает характером сущностной необходимости и тем самым сопряженностью с сущностной всеобщностью». Если мы говорили, поясняет свою мысль Гуссерль, что каждый факт мог бы «по его собственной сущности» быть и иным, то тем самым мы уже выразили следующее: от смысла всего случайного неотделимо обладание именно сущностью, а тем самым подлежащим чистому постижению эйдосом, и таковой обретается отныне среди сущностных истин различных ступеней всеобщности. Индивидуальный предмет — не просто вообще индивидуальный, не просто некое — «вот это!», не просто один-единственный в своем роде, он «в себе самом» обладает своеобразием, своей наличностью существенных предикабилий⁵⁸, каковые обязаны подобать ему (как «сущему, каково оно в себе») с тем, чтобы ему могли подобать иные, вторичные, относительные, определения⁵⁹.

Таким образом, по Гуссерлю, «сущность» обозначает то, что обретается в самосущем бытии такого-то индивида в качестве его «что». «Однако всякое такое что может быть “положено в идее”. Постигающее в опыте, или индивидуальное созерцание может быть преобразовано в глядение сущности (идеацию)⁶⁰ — возможность, которую следует, в свою очередь, разуметь не как эмпирическую, но как сущностную. Тогда высмотренное и есть соответствующая чистая сущность, или эйдос, будь то наивысшая категория, будь то некое обособление таковой — и так вплоть до вполне конкретного…

…Каким бы ни было индивидуальное созерцание, адекватным или нет, оно может обратиться в сущностное глядение, а последнее, будет оно соответственно адекватным или нет, обладает характером акта, какой дает. А в этом заключено следующее:

Сущность (эйдос) — это предмет нового порядка. Подобно тому, как данное в индивидуальном, или же постигающем опытным путем созерцании есть индивидуальный предмет, так данное в сущностном созерцании есть чистая сущность.

Тут не просто внешняя аналогия, а коренная общность. И высматривание сущности — тоже созерцание, подобно тому как эйдетический предмет тоже предмет. Обобщение коррелятивно связанных понятий “созерцание” и “предмет” — это не какое-то произвольное наитие, но оно настоятельно требуется природой вещей… Эмпирическое созерцание, в особенности опыт, есть сознание какого-либо индивидуального предмета, и, как сознание созерцающее, “оно приводит таковой к данности”, как восприятие — к данности из самого первоисточника, к сознанию того, что предмет постигается “из первоисточника”, в его “настоящей” живой самости. Совершенно точно так и сущностное созерцание есть сознание чего-либо, некоего “предмета”, такого нечто, на какое направлен его взгляд, такого нечто, что “само дано” в нем и что затем “представляется”, мыслится, неопределенно или отчетливо, и в иных актах, становится субъектом истинных или ложных предикаций… Итак, высматривание сущности есть созерцание, а если оно есть высматривание в точном смысле, а не просто какое-то наглядное представление, возможно, самое общее и неопределенное, то оно есть созерцание, дающее из самого первоисточника, схватывающее сущность в ее “настоящей”, прямо-таки живой самостности»⁶¹.

Познание сущности, по Гуссерлю, возможно потому, что само сознание всегда есть сознание чего-то, что объект сознания всегда есть «подразумеваемый», всегда «значимый» для сознания объект. Это свойство сознания Гуссерль называет интенциональностью. «По Гуссерлю, всякий интенциональный опыт — и это важнейшая черта интенциональности — имеет свой интенциональный объект, то есть свое объективное значение. Или, другими словами: иметь значение, мыслить “о чем-то” — кардинальное свойство всякого сознания»⁶².

Для обозначения взаимодополнительных аспектов интенциональности Гуссерль использует термины ноэза («ноэзис») и «ноэма». (В своем последнем произведении, опубликованном при жизни, в «Картезианских размышлениях», Гуссерль вместо слов «ноэза» и «ноэма» использовал их латинские эквиваленты: cogito и cogitatum.) Особенный модус интенционального сознания («я мыслю», «я воспринимаю») именуется «ноэзис», а его объективный коррелят («то, что я мыслю или воспринимаю») — «ноэма». Модусы мышления, восприятия, припоминания и т. д. могут быть описаны лишь путем исследования того, что переживается в каждом из данных модусов. Интенциональность, стало быть, конституирует сознание, наделяя его содержание значением; «я» ориентируется в мире благодаря интенциональности сознания. Выделение взаимодополнительных аспектов интенциональности — ноэзиса и ноэмы — важно также с точки зрения методологических задач феноменологии, ибо они служат описанию объектов сознания (ноэма) и описанию процесса их построения или конституирования (ноэзис).

Центральной частью ноэмы является ее ядро, которое есть не что иное, как объект в той перспективе, в какой он взят в данном акте. Ядру ноэмы соответствуют в ноэзе те интуиции, при помощи которых объект дается, т. е. чувственное восприятие, воображение и усмотрение сущности. Ядро ноэмы окружено периферийными слоями, такие слои имеются и в ноэзе. В последней — это, например, слой суждения, слой желания, слой воли и т. п. Интенциональный объект как объект суждения, как объект желания, как объект воли и т. д. — это те слои ноэмы, которые соответствуют перечисленным интенциям сознания, входящим в ноэзу⁶³.

Мир, на который направлено интенциональное сознание, Гуссерль называет «жизненным миром». Концепция жизненного мира является необычайно важной не только для понимания «зрелого» Гуссерля, но и для уяснения важнейшей линии развития западной философии. Так, из анализа «жизненного мира» выросли философия ученика Гуссерля — М. Хайдеггера и вообще экзистенциализм с герменевтикой, феноменологическая философия. «Жизненный мир» предстает как непосредственная очевидность и социальная достоверность, воспринимаемая нерефлектированно. По отношению к субъекту «жизненный мир» образует собой «горизонт» его возможных целей, стремлений и планов. «К жизненному миру принадлежим все мы в нашей донаучной естественной установке; он является основой всех значений для всех наук, а так же для феноменологии. Таким образом, “жизненный мир” — это наша непосредственная “интуитивная среда”, где, по словам Шюца, мы, как человеческие существа среди себе подобных, переживаем культуру и общество, определенным образом относимся к окружающим нас объектам, воздействуем на них и сами находимся под их воздействием»⁶⁴.

Жизненный мир рассматривается Гуссерлем как интерсубъективный мир. Интерсубъективность указывает на внутренне присущую сознанию социальность и на то, что мир переживается человеком как общий для него и других⁶⁵.

С понятием жизненного мира тесно связано понятие «естественной установки». Естественная установка — это «наивная» точка зрения находящегося в конкретной ситуации «я». Для нее характерно обыденное практическое мышление, в рамках которого природный и социальный миры просто «есть», приняты на веру. Цели феноменологической философии предполагают воздержание от естественной установки, «заключение ее в скобки», поскольку задачей является выявление внеситуационного, чистого сознания, в котором и заключены «сущности».

Метод, при помощи которого феноменология исследует опыт сознания, называется феноменологической редукцией (другие названия — эпохé, заключение мира в скобки, выключение мира из игры). Этот метод основывается на гуссерлевском различении: 1) естественной установки, характерной как для обыденного мышления повседневной жизни, так и для наивной позиции естественных наук и наук о культуре (о духе), согласно которой мир, который предполагается исследовать, несомненно «есть»; 2) установки «радикального сомнения», ведущей к воздержанию от веры в существование мира. «В ходе редукции я элиминирую принимаемые мною на веру, свойственные естественной установке и удовлетворяющие меня с точки зрения моих практических целей представления о характерных чертах других субъектов и объектов окружающего мира и остаюсь с интенциональными объектами моего собственного чистого сознания. Все, что я в нем обнаруживаю,— “истинно” или “объективно” по определению, ибо несомненно для меня как объект моего сознания. Осадок, который остается мне в результате редукции, заключает в себе данное моего интуитивного опыта; именно его и стремится описать феноменология»⁶⁶.

Эйдетическая редукция открывает сущности предметов. Помимо нее Гуссерль выделял трансцендентальную и феноменологическую редукции. Первая направлена на область чистого или трансцендентального сознания, вторая превращает это сознание в трансцендентальную субъективность и приводит к теории трансцендентального конституирования. Понятие конституирования — одно из важнейших в феноменологии. Источником конституирования центров свершений актов сознания является Я. Бытие Я — это единственное бытие, в наличности и значимости которого невозможно усомниться. Это бытие совершенно иного рода, нежели бытие предметное и представляет собой трансцендентальную субъективность. «Введение понятия “трансцендентальной субъективности” еще раз показало специфику феноменологии как обращенной не к предметам и их бытию, а к конституированию этого бытия в сознании… Проблема Я как ядра или центра свершений сознания приводит Гуссерля к необходимости описания этого Я. Феноменология приобретает черты рефлексивной философии. Гуссерль говорит об особого рода восприятии Я — внутреннем восприятии. Оно, так же как и восприятие внешних предметов, опредмечивает то, с чем имеет дело. Однако опредмечивание никогда не совершается абсолютно и раз и навсегда, так как оно совершается в сознании-горизонте и открывает все новые способы данности предметов в нем. То, что остается в Я после его опредмечивания сознанием, Гуссерль называет “чистым Я”. Неопредмеченное “чистое Я” стало в феноменологии последователей Гуссерля предпосылкой возможного и незавершенного бытия меня самого. Сознание-горизонт является сознанием моего существования, связью отсылок, уходящих в бесконечность. Это бесконечность возможностей полагания предметов, которыми Я все же распоряжаюсь не совершенно произвольно. Последним и необходимым условием такого обращения к предметам в познании яв-ляется мир… Понятие «жизненного мира» вошло сегодня в обиход не только феноменологически ориентированной философии, но и философии коммуникативного действия, аналитической философии языка, герменевтики»⁶⁷.

Следует отметить, что идеи трансцендентальной феноменологии оказались не применимы полностью к социальному познанию. Как было отмечено выше, приспособление феноменологии к постижению мира социального было осуществлено А. Шюцем. Если поставленная Э. Гуссерлем задача обретения абсолютного фундамента человеческого знания требовала вывести из игры, «заключить в скобки», элиминировать естественную установку, чтобы получить доступ к сфере чистого опыта трансцендентально-феноменологического субъекта, то, следуя задачам социологии как «искусства жить вместе», А. Шюц, напротив, сосредоточил внимание на исследовании именно этой элиминированной Э. Гуссерлем предпосылки его рассуждений. Главным объектом внимания феноменологии социального мира становится тем самым не чистое сознание трансцендентального субъекта, а повседневное сознание человека в естественной установке. Основополагающее значение этого предмета для феноменологической социологии и фиксируется в ее синонимичном, а для «ортодоксальной» феноменологии даже парадоксальном, названии — «феноменология естественной установки». Ее фундаментальной задачей становится описание процесса феноменологического конституирования обыденного социального мира и прояснение методов интерсубъективной интерпретации (обмена значениями), лежащими в основании всех форм социальных коммуникаций. В естественной установке, полагал А. Шюц, я принимаю как существование Другого, так и его воздействие на меня в качестве само собой разумеющихся фактов. Равно не проблематизируется в ней и возможность взаимного понимания и коммуникации посредством определенной системы знаков и символов. Они обретают статус научных проблем лишь в рамках феноменологически ориентированной социальной теории⁶⁸.

Приложение феноменологических идей к исследованию социальной сферы позволило сделать важные выводы, особенно в рамках коммуникативной стратегии. Социальный мир принципиально отличается от мира физических, материальных объектов-«вещей». Мир природы не создается человеком и не «нуждается» в нем для своего бытия. Социальный мир, напротив, создается человеком и существует постольку, поскольку существуют сами люди — действующие субъекты этого феномена — носители, интерпретаторы и творцы социального смысла⁶⁹. Ученый-естествоиспытатель противостоит миру наблюдаемых объектов как внешней для него действительности, на которую он воздействует, используя различный инструментарий и определяя условия эксперимента. Но он никогда не бывает имманентной частью этого объекта или процесса воздействия на объект. «Никогда математик, астроном или биолог внутренне не вживается в объект своего наблюдения, не отождествляет себя с ним. Они смотрят на него со стороны и берут результат своего исследования таким, каков он есть… Отношения ученого и объекта исследования в естественных науках характеризуется, во-первых, определенной дистанцией между ними, во-вторых, тем, что данное отношение развивается в границах фактического и сущего⁷⁰.

В социальных науках отношение ученого (наблюдателя) и объекта исследования (наблюдения) чрезвычайно усложнено. Исследователь социальных отношений сам является их участником и нередко весьма активным, т. е. он сам включен прямо или опосредствованно в объекты и процессы, которые он изучает. Наблюдение осуществляется не со стороны, а как бы изнутри объекта, общества, государства, нации. Оно ведется с определенных позиций внутри общества, а это чаще всего позиция классов или социальных групп, к которым принадлежит ученый-исследователь. Социально-политическая, национальная, конфессиональная и иная привязанность исследователя (экспериментатора или теоретика) к своей группе, очевидно, сказывается на результатах его интеллектуальной деятельности»⁷¹.

Задача, стоящая перед естествоиспытателем, состоит в объяснении действительности, т. е. в установлении по возможности простых и общих законов, позволяющих прогнозировать закономерное протекание каких-либо процессов в будущем. При этом все индивидуальное, ситуационное, не вписывающееся в определенные заданные параметры — просто не принимается в расчет. Науки о духе принципиально отличаются от наук о природе обращением к действительности во всей ее полноте и неисчерпаемости. Здесь существенную роль играет уже не объяснение действительности в ее причинно-следственной обусловленности, а понимание⁷². Причем любой исследователь в этой области, как это было показано выше, формирует свое понимание социальной действительности на основе определенного предварительного мнения, предпонимания, которое вырастает из его повседневного опыта, воспитания, окружающей научной среды⁷³.

Конструируемый человеком социальный мир воспринимается им при этом как независимая от него реальность, помимо которой не существует никакой иной. Эта реальность, объективированная в виде семиотической, знаковой системы (текстов), и определяет, в конечном счете варианты социально значимых поведенческих реакций человека как коммуникативных актов⁷⁴.

Действительно, такое социально согласованное поведение людей предстает как поведение коммуникативное и представляет собой взаимодействие между социальными субъектами в соответствии со смыслом социально признанных текстов.

Понятие коммуникации. Слово «коммуникация» имеет много смыслов. Но все они так или иначе завязаны на то, что коммуникация представляет собой явление социальное и возникает между людьми⁷⁵.

А. Ю. Бабайцев выделяет четыре разновидности коммуникации: 1) Коммуникацию в широком смысле — как одну из основ человеческой жизнедеятельности и многообразные формы речеязыковой деятельности, не обязательно предполагающие наличие содержательно-смыслового плана. (Таковы некоторые структуры совместного времяпрепровождения и психологические игры в смысле их реконструкции Берном.) 2) Информационный обмен в технологически организованных системах (передача информации от одной системы (индивид, группа, организация и т. д.) к другой посредством специальных материальных носителей, сигналов) (М. Й. Лауристин). 3) Мыслекоммуникация как интеллектуальный процесс, имеющий выдержанный идеально-содержательный план и связанный с определенными ситуациями социального действия. В СМД (системо-мыследеятельностной)-методологии было задано особое направление исследований коммуникации. Здесь коммуникация рассматривается как процесс и структура в мыследеятельности, т. е. в неразрывной связи с деятельностным контекстом и интеллектуальными процессами — мышлением, пониманием, рефлексией. Эта особенность содержания понятия «коммуникация» в СМД-методологии подчеркнута специально введенным неологизмом «мыслекоммуникация». Мыслекоммуникация полагается связывающей идеальную действительность мышления с реальными ситуациями социального действия и задающей, с одной стороны, границы и осмысленность мыслительных идеализации, а с другой — границы и осмысленность реализации мыслительных конструктов в социальной организации и действии. 4) Экзистенциальная коммуникация как акт обнаружения Я в Другом. В таком качестве коммуникация — основа экзистенциального отношения между людьми (как отношения между Я и Ты) и решающий процесс для самоопределения человека в мире, в котором человек обретает понимание своего бытия, его оснований. Коммуникация становится у Ясперса целью и задачей философии, а мера коммуникативности — критерием оценки и выбора той или иной философской системы⁷⁶.

Основное значение для теории права имеет мыслекоммуникация. Такую коммуникацию можно определить как взаимодействие между субъектами, опосредованное некоторым знаковым объектом (текстом), иными словами — это смысловой аспект социального взаимодействия. Действия, сознательно ориентированные на их смысловое восприятие, называют коммуникативными действиями. Основная цель коммуникации — достижение социальной общности при сохранении индивидуальности каждого ее элемента⁷⁷. Следовательно, коммуникацию можно толковать как «механизм настройки, согласованности, соединяющий, создающий общность, согласованность между теми, кто общается… Коммуникация — это синергийное понятие, которое должно рассматриваться в синергетическом аспекте…»⁷⁸

Важное место в структуре коммуникации отводится тексту. В науке под текстом в широком смысле слова понимают систему знаков, созданных культурой.

По мнению отечественного ученого В. Н. Агеева, «вся совокупность факторов, определяющих отношение человека к результату осознанного отражения им социальной информации⁷⁹, а также сама эта информация, взятая в единстве с процессом ее отражения и промежуточным результатом — информацией семантической, — характеризуют контекст данного коммуникационного процесса. На уровне индивидуального сознания контекстом является отношение отдельного человека к окружающему его миру — к природе, общественной жизни, социальной информации и формам ее движения… Материальной формой выражения контекста является текст. В широком смысле текст — это любое произведение духовной культуры или предмет, созданный в процессе материального производства. Находящиеся в диалектическом единстве контекст и выражающий его текст образуют произведение общественного или индивидуального сознания… Рассматривая культуру с семиотических позиций, можно весь набор образующих ее материальных и духовных ценностей трактовать как некий текст, отражающий, с одной стороны, результаты общественно-практической деятельности, а с другой — отношение общества к этим результатам. Иначе говоря, культуру можно понимать как произведение, текстом которого является результат отражения общественным сознанием социальной информации, полученной как в процессе материального производства, так и средствами всех существующих знаковых систем, а контекстом — само общественное сознание во всех формах его проявления (наука, право, мораль, этика, искусство, религия и т. д.)»⁸⁰.

Выдающийся русский мыслитель М. М. Бахтин трактовал текст как «всякий связанный знаковый комплекс». В таком значении текст (письменный и устный) понимался им как первичная данность гуманитарных дисциплин. «Текст является той непосредственной действительностью (действительностью мыслей и переживаний), из которой только и могут исходить эти дисциплины и это мышление. Где нет текста, там нет и объекта для исследования и мышления… Мысли о мыслях, переживания переживаний, слова о словах, тексты о текстах. В этом основное отличие наших (гуманитарных) дисциплин от естественных (о природе), хотя абсолютных, непроницаемых границ и здесь нет. Гуманитарная мысль рождается как мысль о чужих мыслях, волеизъявлениях, манифестациях, выражениях, знаках, за которыми стоят проявляющие себя боги (откровение) или люди (законы властителей, заповеди предков, безымянные изречения и загадки и т. п.) Каждый текст предполагает общепонятную (то есть условную в пределах данного коллектива) систему знаков, язык… Если за текстом не стоит язык, то это уже не текст, а естественно-натуральное (не знаковое) явление, например, комплекс естественных криков и стонов, лишенных языковой (знаковой) повторяемости… Каждый текст (как высказывание) является чем-то индивидуальным, единственным и неповторимым, и в этом весь смысл его (его замысел, ради чего он создан). Это то в нем, что имеет отношение к истине, правде, добру, красоте, истории. По отношению к этому моменту все повторимое и воспроизводимое оказывается материалом и средством… Этот второй момент (полюс) присущ самому тексту, но раскрывается только в ситуации и в цепи текстов (в речевом общении в данной области). Этот полюс связан не с элементами (повторимыми) системы языка (знаков), но с другими текстами (неповторимыми) особыми диалогическими (и диалектическими при отвлечении от автора) отношениями»⁸¹.

Таким образом, в коммуникативном, деятельностном аспекте текст рассматривается не как языковая единица (любой отрезок линейно организованного потока речи), а как единица общения, т. е как «функциональная иерархически организованная содержательно-смысловая целостность, соотносимая с коммуникативно-познавательным намерением субъекта общения. Иными словами, текст как единица общения представляет собой систему коммуникативно-познавательных элементов, функционально, т. е. для данной конкретной цели (целей) общения, объединенных в единую замкнутую, иерархически организованную, содержательно-смысловую структуру общей концепцией или замыслом (коммуникативной интенцией) общения… Воспринимая текст в ходе общения, интерпретирующий его партнер осуществляет встречное порождение текста. Эффект диалога совпадает в семиосоциопсихологической трактовке с представлением о смысловом контакте и/или о режиме (условии) коммуникации, связанном с направленностью и распорядком коммуникативно-познавательных действий. Именно этот режим отличает коммуникативные процессы от процессов информационно-поточного характера, когда отправитель и получатель информации остаются на разных полюсах информационного канала. Вместе с тем наличие так называемого эффекта диалога обусловливается в конечном счете характером совмещения “конфигураций” систем смысловых опор в содержательно-смысловых структурах порождаемого и “встречного” или “производного” текстов. Основой диалога оказывается, выражаясь фигурально, моносубъектностъ этого процесса, достигаемая через совпадение смысловых фокусов при обмене действиями порождения и интерпретации текстов”⁸². При этом “объективная детерминация функциональной стороны и форм коммуникативно-познавательной деятельности нуждами и нормами, выработанными в той или иной сфере социальной практики, в тех или иных конкретно-исторических условиях, не может устранить факта активной личностной вовлеченности людей в процессы текстопорождения и интерпретации текстуально организованной смысловой информации. Этот факт “внеситуационен” и является, по-видимому, одной из важных закономерностей социального бытия человека»⁸³.

Понятие текста тесно связано с понятием знака. В культуре человек имеет дело не столько с «вещами внешнего мира», сколько с их заместителями — знаками. «Знаки, конечно, тоже являются своего рода “вещами”, но их ценность заключается не столь в них самих, а в том, что они обозначают нечто иное… Так, например, школьнику не приходится пить серную кислоту, чтобы убедиться в ее вредности, достаточно, чтобы учитель ему это сказал. Причем знаки в виде слов “серная кислота” и “вредно” не являются сами по себе серной кислотой и вредностью, а их заместителями»⁸⁴.

Существует специальная наука о знаках — семиотика. Знак в ней обычно определяется как материальный предмет (явление, событие), выступающий в качестве представителя некоторого другого предмета, свойства или отношения и используемый для приобретения, хранения, переработки и передачи сообщений (информации, знаний). Различают языковые (входящие в некоторую знаковую систему) и неязыковые знаки. Среди последних выделяют знаки-копии, знаки-признаки, знаки-символы. Знаки-копии — это воспроизведения, репродукции, отражающие обозначаемое (фотографии, слепки, отпечатки пальцев и т. д.). Знаки-признаки — это знаки, связанные с обозначаемыми предметами, как действия со своими причинами (то, что иначе называют симптомами, приметами и т. д.). Знаки-символы — это знаки, которые в силу заключенного в них наглядного образа используются для выражения некоторого, часто весьма значительного и отвлеченного содержания (христианский крест как символ смерти Спасителя и будущего Воскресения; серп и молот как символ единства рабочих и крестьян)⁸⁵.

Языковые знаки не функционируют независимо друг от друга, а образуют систему, правила которой определяют закономерности их построения (правила грамматики или синтаксиса в широком смысле), осмысления (правила смысла, или значения знаков) и употребления.

Знаки, входящие в состав языков как средств коммуникации в обществе, называются знаками общения (коммуникации)⁸⁶.

Знаки общения делятся на знаки естественных языков и знаки искусственнных знаковых систем — искусственных языков. Знаки естественных языков (отдельные слова и предложения) состоят как из звуковых знаков, так и из соответствующих этим знакам рукописных, типографских и иных знаков. Неязыковые знаки играют в коммуникации вспомогательную роль.

Различают предметное, смысловое и экспрессивное значение знака. Знак обозначает данный предмет и выражает свое смысловое и экспрессивное значение⁸⁷. Смысловое значение (смысл) знака служит для выделения его предметного значения — для задания предмета, обозначаемого знаком. Смысловое значение знака — это его свойство представлять, фиксировать определенные стороны, черты, характеристики обозначаемого объекта, определяющие область приложения знака; это то, что понимает человек, воспринимающий или воспроизводящий данный знак. В науке смысловое значение знака принимает форму понятия. Под экспрессивным значением знака понимаются выражаемые с помощью данного знака чувства и желания человека, употребляющего знак⁸⁸.

Структура мыслекоммуникации включает:

1) не менее двух участников-коммуникантов, наделенных сознанием и владеющих нормами некоторой семиотической системы, например языка. Отправитель сообщения (создатель текста) называется коммуникатором (адресантом), а получатель сообщения — реципиентом (адресатом);

2) ситуацию (или ситуации), которые они стремятся осмыслить и понять;

3) сообщения (тексты), выражающие смысл ситуации в языке или элементах данной семиотической системы;

4) мотивы и цели, делающие тексты направленными, т. е. то, что побуждает субъектов обращаться друг к другу и взаимодействовать;

5) процесс материальной передачи текстов;

6) восприятие (интерпретация) сообщения (текста), отражаемое в поведении реципиента.

Таким образом, тексты, действия по их построению и интерпретации, а также связанные с этим мышление, понимание и взаимодействие составляют содержание коммуникации⁸⁹.

Коммуникация связана как с познанием, так и с отношением к познанному, а также и с действием в соответствии с познанным. Поэтому социальная коммуникация включает в себя информационный (рациональный), эмоционально-ценностный (иррациональный) и праксиологический (деятельный) уровни.

Мыслекоммуникация протекает в рамках социального хронотопа⁹⁰, где происходит движение смыслов в социальном времени и пространстве, т. е. в определенном человеческом обществе. Социальное пространство — это интуитивно ощущаемая людьми система социальных отношений между ними. Разнообразие этих отношений определяет многомерность социального пространства. Распространение смыслов в социальном пространстве означает восприятие их людьми, находящимися в определенных социальных отношениях с коммуникантом (коммуникатором). Социальное время — это интуитивное ощущение течения социальной жизни, переживаемое современниками. Это ощущение зависит от интенсивности социальных изменений. Если в обществе изменений мало, социальное время течет медленно; если изменений много, время ускоряет свой ход⁹¹.

Коммуникация может возникать на индивидуальном, групповом и масссовом (общественном) уровнях. Соответственно такие коммуникации называются микрокоммуникацией, мидикоммуникацией и макрокоммуникацией.

Для правоведения также важно то, что коммуникация может быть императивной (с приоритетностью прямой связи), а следовательно, монологической и диспозитивной (с приоритетом обратной связи), т. е. диалогической.

Человек изначально «коммуникативен» и «настроен» на коммуникацию. Само сознание (самосознание, «Я») человека возникает в результате социального общения-взаимодействия, рефлексия представляет собой внутренний диалог, самокоммуникацию; коммуникативную направленность имеет и поведение человека. С другой стороны, совершенная коммуникация и составляет смысл жизни любого человека. Смысл (со-мыслие) предполагает всегда «Другого» как условие существования самого смысла⁹². И если признать, что «в начале было Слово», то необходимо сделать вывод о том, что Божественный Логос коммуникативен по своей природе. Следовательно, можно сказать и так: «В начале была Коммуникация»⁹³.

Коммуникация — это эйдетическая скрепа любого общества, его внутренний смысл и интенция⁹⁴. Коммуникация является не только условием и формой существования социального вообще и права в частности, но и онтологическим основанием жизни социума.

Коммуникативные начала (явные или скрытые) можно найти у многих классических мыслителей, серьезно занимавшихся социальной проблематикой, начиная с Платона. Даже знаменитая максима И. Канта, в соответствии с которой «человек должен всегда восприниматься как цель и никогда только как средство», не может быть понята вне коммуникативного контекста. Дело в том, что трактовка человека только как средства, разрушает саму возможность коммуникации. «Человек — цель» — это прежде всего «нацеленность», направленность любого коммуникативного действия на Другого как условие любой мыслекоммуникации.

Показательны в этом смысле и рассуждения Л. Фейербаха о том, что человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся на любовь. «Истинная диалектика, — полагал философ, — не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты»⁹⁵. Однако подлинный поворот в отношении к коммуникативным основаниям социального бытия произошел в XX в., при переходе от классической научной рациональности к неклассической⁹⁶ и имевшем место при этом «лингвистическом» переосмыслении всех философских понятий. Проблема коммуникации играла важную роль в экзистенциальной философии⁹⁷ К. Ясперса, которую иногда характеризуют как «коммуникативный экзистенциализм». «Ядро его философии, начиная с ранних работ, составила проблематика “экзистенциальной коммуникации”. Вся общественно-историческая реальность (всемирная история и история философии) осмыслялась им как коммуникационный процесс. Более того, всякая истина интерпретировалась мыслителем как истина коммуникативная, т. е. как истина, если и не полностью тождественная “универсальной коммуникации”, то необходимо с ней взаимосвязанная, поскольку только в такой коммуникации она открывается с максимально возможной полнотой»⁹⁸. Ясперс, в частности, писал: «В истории до сего дня существовала как нечто само собой разумеющееся связь между человеком и человеком, обнаруживающая себя в надежных сообществах, в различных институтах и в некотором всеобщем духе. Даже одинокий человек, при всем своем одиночестве, был рано вовлечен в эту связь. Сегодня же распад наиболее ощутим в том, что все больше людей не понимают друг друга, противостоят друг другу и избегают друг друга, равнодушны друг к другу, что верность и сообщество более ненадежны и находятся под вопросом.

Всеобщая ситуация, которая фактически всегда имела место и для нас теперь становится решающе важной, заключается в том, что я могу прийти к согласию с другим в истине и вместе с тем этого может не произойти; что моя вера как раз в тот момент, когда я сам в себе уверен, наталкивается на другую веру; что где-то на границе всегда, кажется, остается только борьба без надежды на единство, с одним возможным исходом — или подчинение, или уничтожение; что к мягкости и отсутствию сопротивления неверующих можно или слепо присоединяться, или упрямо упорствовать — все это не является чем-то случайным и несущественным.

Это могло бы быть несущественным, если бы я мог довольствоваться истиной, найденной мною в изоляции от других. Страдание от недостающей коммуникации, единственное в своем роде удовлетворение, обретаемое в подлинной коммуникации, не озадачивало бы нас в философском плане, если бы наедине с истиной, в этом абсолютном одиночестве, я чувствовал себя уверенно. Однако же я существую только с другим, один я — ничто.

Коммуникация не только от рассудка к рассудку, от духа к духу, но и от экзистенции к экзистенции имеет все свои неличностные содержания и значения лишь в качестве медиума. Акты оправдывания и нападения в таком случае — средства, служащие не тому, чтобы достигнуть власти, а тому, чтобы приблизиться друг к другу. Борьба эта — любящая борьба, в которой каждый с готовностью сдает другому свое оружие. Достоверность собственного (подлинного) бытия имеет место только в той коммуникации, в которой свобода со свободой находятся в безоговорочном противостоянии друг другу (Gegeneinander) благодаря стоянию друг с другом (Miteinander), в которой всякое обхождение с другим — это только предварительная ступень, в решающем же все взаимно испытывается и опрашивается в своих корнях. Прежде всего в коммуникации осуществляется любая другая истина, только в коммуникации я являюсь самим собой, — если речь идет о том, чтобы не просто впустую проживать жизнь, но исполнять ее. Бог показывает себя лишь непрямо и не без любви человека к человеку; убедительная достоверность партикулярна и относительна, подчинена целому; стоицизм, таким образом, превращается в пустую и застывшую позицию.

Основополагающая философская позиция, мыслимое выражение которой я вам предлагаю, коренится в обеспокоенности отсутствием коммуникации и в возможности любящей борьбы, глубинной связи самости с самостью (Selbstsein)…

Итак, исток философии хотя и лежит в удивлении, сомнении и опыте пограничных ситуаций, но в конце концов все же замыкается в воле к подлинной коммуникации… Только в коммуникации достигается та цель философии, в которой все цели находят свое последнее основание и смысл: внятие бытию (das Innewerden des Seins), просветление любви, совершенство покоя»⁹⁹.

Не менее значимую роль, хотя и в другом контексте, имела для теории коммуникации философия языка М. Хайдеггера.

Среди других зарубежных мыслителей, рассматривавших коммуникацию в качестве основной проблемы философии, выделяется и М. Бубер. Вот характерный отрывок из его работы: «Отдельный человек является фактом существования, пока он вступает в живую связь с другими отдельными людьми; общность является фактом существования, пока она возникает из живых отдельных связей. Фундаментальным фактом человеческого существования является человек с человеком. Характерно обозначает мир людей прежде всего иного то, что возникает здесь между существом и существом, подобного чему нигде в природе не найти. Язык для него только знак и коммуникативное средство, вся духовная работа пробуждена через это. Оно делает человека человеком; но на его путях оно не просто разворачивается, оно приходит в упадок и погибает. Оно коренится в том, что существо имеет в виду другое как другое, как это определенное другое существо, чтобы коммуницировать с ним в общей для обоих, но выходящей за собственные области обоих сфере. Эту сферу, установленную существованием человека как человека, но терминологически еще не определенную, я называю сферой “Между”. Она есть исходная категория человеческой реальности, если даже она реализуется в очень различных степенях»¹⁰⁰.

С русским вариантом философии социальной коммуникации можно познакомиться, например, обратившись к работе С. Л. Франка «Духовные основы общества»¹⁰¹.

Вообще, круг мыслителей, в том или ином аспекте исследовавших проблему социальной коммуникации, достаточно широк. Можно выделить следующие направления: Феноменологические трактовки коммуникации: Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти, А. Шюц, П. Бергер и Т. Лукман, Э. Левинас; коммуникативный персонализм Э. Мунье и П. Лаина Энтральго; коммуникация в философии экзистенциализма: К. Ясперс, Ж. — П. Сартр, А. Камю, X. Ортега-и-Гассет; герменевтические аспекты коммуникации: Г. — Г. Гадамер, П. Рикёр; коммуникативные аспекты социологических теорий Т. Парсонса и Н. Лумана; коммуникация как символический интеракционизм: Дж. Г. Muд, Т. Блумер; коммуникация как диалог: М. Бахтин, М. Бубер; теория «коммуникативного действия» Ю. Хабермаса и К. — О. Апеля; коммуникация и психоанализ: 3. Фрейд, К. — Г. Юнг, Э. Фромм; структуралистские и постструктуралистские теории коммуникации: К. Леви-Стросс, М. Фуко, Ж. Деррида; метафизика коммуникации Д. фон Гильдебранда; семиологическая теория коммуникации У. Эко; теория коммуникации в постмодернизме.

Одним из значимых для правопонимания аспектов теории коммуникации является так называемая диалогическая философия, связанная с творчеством таких мыслителей, как Н. А. Бердяев, М. М. Бахтин, М. Бубер, П. Э. Лаин, О. Розеншток-Хюсси, Ф. Розенцвейг, Г. Эренберг, Ф. Эбнер и др. По свидетельству К. Гарнера Бубер, Розенцвейг и Эренберг признавали, что в 1920-х годах испытывали влияние Бердяева¹⁰². Философия же самого Бердяева связана с идеями В. С. Соловьева, А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, что лишний раз подчеркивает коммуникативную направленность русской мысли. Суть диалогической философии состоит в признании того, что человек формируется и осуществляется в общении (коммуникации). Только вступая в диалог с другим человеком, Богом, природой, человек становится субъектом истории и субъектом познания. В познавательной деятельности человечества основную роль играет не абстрактно-логическое мышление-монолог, но речевое жизненно-практическое мышление, имеющее диалогическую природу, т. е. ориентированное на взаимодействие с другими людьми и направляемое таким взаимодействием¹⁰³.

Право по своей природе не только диалогично (если диалог понимать как информационно-поведенческое взаимодействие между двумя субъектами), но и полилогично и предстает как полилог управомоченных и правообязанных субъектов (более двух), являясь разновидностью социальной коммуникации.

В современной литературе отмечается повышенный интерес к социальным, межчеловеческим коммуникациям у философов и социологов (Э. Фромм, Ю. Хабермас, постмодернизм и др.), который нельзя объяснить только лингвистическим поворотом в философии и влиянием аналитической философии, имеющей дело с анализом повседневного языка. По мнению Хабермаса, — это ощутимая тенденция современной духовной жизни, с которой связано обсуждение «приоритетнейших интересов» и обоснование принципов, на которых должно быть устроено современное общество, если оно хочет обеспечить честное сотрудничество между своими гражданами как свободными и равными лицами. Такая направленность характерна, в частности, для философов, занятых разработкой объективно-разумных проектов реформирования современной социальной реальности, созданием теорий справедливости как части общей теории рационального выбора и примирения «через публичное употребление разума»¹⁰⁴. Язык, текст, диалог как универсальные способы общения, базисные принципы культуры и человеческого существования, как социальные и интерсубъективные феномены, основные функции которых состоят в осуществлении понимания, естественно и закономерно оказываются, по словам Хабермаса, «в фокусе» таких теорий¹⁰⁵.

В постнеклассический период формирования научной рациональности проблема текста становится «узловой, трансгрессивной… для всей гуманитаристики. Концепция “текста” является лишенной доктринальной цельности суммой школ и течений, которая выступает одной из теоретических доминант современного гуманитарного поиска. Неоднозначна сама ее атрибуция, которая приписывается, как правило, постструктуралистским течениям. Но понятие текста выделяется в качестве одного из центральных и в семиотике, и в поздней герменевтике, и, в известной степени, уже в структурализме. Вместе с междисциплинарностью проблематики текста… эта множественность внутридисциплинарных точек зрения задает особую ее объемность, постепенно приводимую к общей форме в результате наблюдаемой сегодня конвергенции трех основных направлений философии современности — англосаксонской позитивистской линии, немецкой феноменолого-герменевтической традиции и французского структурализма. Таким образом, “текст” является одной из приоритетных проблем современной гуманитаристики как с точки зрения частных задач и внутренней структуры, так и в отношении фундаментального вопроса о месте человека в мире и его соразмерности с ним»¹⁰⁶.

Из вышесказанного следует, что понимание в большей степени чем знание зависит от коммуникативных отношений внутри социума и является предпосылкой успешной, результативной коммуникации (как научной, так и практической)¹⁰⁷. Понимание и предпонимание неизбежно связаны как с моментом когнитивным (мыслительно-познавательным), так и с моментом идеологическим (оценочным)¹⁰⁸. Задача исследователя (ученого), однако, состоит в том, чтобы освободиться от всего, что мешает воспринять объект исследования предметно, необходимо «пробиться» к «самим вещам» для того, чтобы получить исходное, аподиктическое знание о феномене права как отправной точке, с которой можно начинать последующий диалог для развертывания приемлемой научной теории и мировоззренческой концепции права.

Применительно к правоведению, в качестве предварительной задачи, это означает, как было отмечено выше, необходимость освобождения от идеологической объективации права, т. е. отделение научно-теоретического рассмотрения права как оно есть (в онтологическом смысле)¹⁰⁹, от философско-практической задачи определения того, каким право должно быть (т. е. какие принципы справедливости в нем должны быть реализованы)¹¹⁰.

Иными словами, правовая онтология, которая сама гносеологична и аксиологична и потому предполагает и соответствующую гносеологию и теоретическую аксиологию, имеет в качестве коррелята практическую философию права, основанную на онтологически и духовно укорененных ценностях¹¹¹ и создающую в единстве с теоретической философией (правовой онтологией) целостную (интегральную) философию права¹¹².

Это означает, что концепция права не может быть только теоретической наукой, основанной на эйдетическом знании, но должна быть и мировоззренческой философией, выросшей из понимания¹¹³.

Специфика правового знания. Научное знание является необходимой ступенью к философско-правовому пониманию. Поэтому специфика правового знания как раз и состоит в том, что в силу своей социальной природы оно комплементарно (взаимодополнительно) правовому пониманию и в конечном итоге является знанием коммуникативным¹¹⁴. Но научная коммуникация должна вырастать из жизни. П. А. Флоренский был недалек от истины, когда утверждал, что наука — зачастую дело кружка, сословия, касты, мнением которых она и определяется, и в этом схемостроительстве из себя, не ведая нищеты духовной, наука может быть враждебна жизни¹¹⁵.

Философия, по Флоренскому, а следовательно, и философия права, «есть прямой рост бытового жизнепонимания, его непосредственная обработка, его любимое чадо. Как и родитель ее, она существенно требует неопределенной, бесконечной, целокупной полноты своей области; как и житейское воззрение, философия требует живого, т. е. движущегося наблюдателя жизни, а не застылой условной неподвижности. Философия, короче, утверждает богатство и жизнь, соглашаясь с наукою лишь в необходимости пути. Философия не довольствуется ни одной степенью описания, стремится к большей и большей полноте, ибо она последовательно углубляет плоскость своего описания. Философия имеет предметом своим не один закрепленный ракурс жизни, но ракурс переменный, подвижную плоскость мирового разреза. Не фактически вынуждаемая историей, но по изволению своей свободы, она избирает в удел себе переменную точку зрения. Последовательными оборотами, философия ввинчивается в действительность, впивается и проникает ее все глубже. Она есть умная медитация жизни, претворяемой в текущее слово, ибо, чтобы быть умным, каждое движение созерцающего духа — в духе дает свой словесный образ, необходимо возникающий, как волна, что бежит за пароходным винтом.

И философия есть язык; но она — не одно описание, а множество таковых, превращающихся одно в другое. Она — драма, ибо символы ее — символы движущиеся. Диалектика — таково имя описания, свободно определившего себя к углубляющемуся воззрению: так и драма есть зрительно явленная диалектика. Если науки теснимы историей, к тому же сбитые напором необходимости, лишаются связности и внутреннего единства, при многих точках и меняющемся поле зрения, то философия, напротив, по своему почину определив себя к движению, сделав именно движение началом своей связности, блюдет единство в беге жизни и одна только может с истинным правом сознавать себя объяснительницей жизни»¹¹⁶.

Такое объединение и решение двух разных задач (теоретической и практической) в единой философии права позволит говорить о последней и как о науке, изучающей правовую гносеологию, правовую онтологию и правовую теоретическую аксиологию (теоретическая философия права), и как о практической философии права, «искусстве добра и справедливости»¹¹⁷. Перефразируя Р. Арона, можно сказать, что практическую философию права следует рассматривать в контексте наук о культуре. Но тогда человеческое существование в его историческом понимании предстает как история создания и утверждения ценностей (доброго и справедливого). Практическая (мировоззренческая) философия права суть понимание этого существования, а ее методология — это отнесение к ценностям. Человеческая жизнь сопряжена с необходимостью постоянно делать выбор, обусловливающий систему ценностей. Мировоззренческая философия права есть понимание системы человеческого выбора; с ее помощью создается мир правовых ценностей и правовых коммуникаций¹¹⁸.

В таком контексте философия права должна восполнить ограниченные возможности науки права¹¹⁹. В конечном счете философия права призвана выражать тот идеал правовой коммуникации, который может служить наилучшим основанием для коммуникации «экзистенциальной». Как писал в свое время К. Ясперс, «…хотя исток философии и обретается в способности удивляться, в сомнении, в опыте пограничных ситуаций, но в конечном счете, включая все это в себя, он — в воле к подлинной коммуникации. Это с самого начала проявляется уже в том, что вся философия принуждает к общению, выражает себя, хотела бы быть услышанной, что ее сущность есть сама сообщаемость, а эта последняя неотторжима от бытия истинного. Лишь в коммуникации достигается цель философии, когда находит окончательное обоснование смысл всех целей: постижение бытия, раскрытие любви, осуществление спокойствия»¹²⁰.

Понятие типа правопонимания. Из сказанного выше следует, что в теории сложились и сосуществуют различные образы права, различные его концепции. Но, несмотря на все их многообразие, можно выделить наиболее общие, наиболее типичные теоретические представления о том, что есть право.

Тип правопонимания — определенный образ права, характеризуемый совокупностью наиболее общих теоретических признаков права и наиболее общих признаков практического (ценностного) к нему отношения. Исходя из этого, можно выделить, по крайней мере, два критерия для классификации типов правопонимания: практический и теоретический. Практическое правопонимание отражается в общественном правовом сознании в виде наиболее общих признаков, характеризующих отношение общества к праву, его особое правовидение и правочувствование. Каждая цивилизация имеет свой доминирующий тип правопонимания. Можно выделить и более общие группы, например правопонимание Востока и Запада.

Связь типов правопонимания с типами научной рациональности. Как уже было отмечено выше, любые представления о науке так или иначе связаны с представлениями о ее рациональном начале, о разумности и логичности ее построений. Но представления о научной рациональности и ее возможностях в познании мира исторически менялись. Соответственно можно выделить три типа научной рациональности, соответствующих трем образам науки, трем этапам ее развития. Это классический тип научной рациональности (различные варианты метафизики, диалектики, позитивизма), неклассический тип (неопозитивизм, феноменология, экзистенциализм, герменевтика, структурализм, фрейдизм) и постнеклассический тип научной рациональности (постпозитивизм, постструктурализм, синергетика). Последний вариант часто рассматривают в контексте постмодерна как культуры, пришедшей на смену культуре Нового времени (модерна).

Основные типы правопонимания. Теоретическое правопонимание оформлено концептуально, а ценностные мотивы в нем идеологизированы и зачастую завуалированы. В своем теоретическом развитии классическая западная правовая мысль (соответствующая классическому типу научной рациональности) сформулировала три основных теоретических подхода к пониманию права (три типа правопонимания): естественно-правовой, этатистский и социологический.

I. Естественно-правовой подход (юснатурализм) — один из древнейших вариантов правопонимания. Возникает в рамках парадигмы классической научной рациональности. По своей сути он является противоположностью правового этатизма. С точки зрения последнего право есть нечто искусственное и изменчивое, создаваемое волевым актом государства. Естественное (природное) право, наоборот, трактовалось как постоянное и неизменное и, подобно совершенным законам природы, такое же совершенное и разумное. В силу этого оно воспринималось как абсолютная ценность: воплощение справедливости и добра. Возникновение естестественно-правовой идеологии обусловлено социокультурными условиями бытия аграрного общества. Чем более экстравертировано общественное сознание, тем более оно склонно трактовать право как независящую от человека реальность.

На вопрос о происхождении естественного права ответы давались самые разные. Начиная с античности естественное право уподоблялось разумным законам природы, которым подчиняется все живое: и люди, и звери. Таковы естественные законы, заставляющие людей защищать собственную безопасность и свое имущество, вступать в брачные союзы, иметь детей и заботиться о них и т. д. Фактически естественное право отождествлялось с естественной закономерностью, такой же как, например, рождение и последующая смерть (первая редакция естественного права)¹²¹.

В Средние века естественное право получило теологическое (божественное) обоснование (вторая редакция). Его трактовали как волю Бога, которая находит отражение в человеческом разуме и в Священном Писании (ярким примером являются творения Фомы Аквинского)¹²².

Еще позднее, в XVII–XVIII вв., естественное право связали с правами и свободами человека, которые непосредственно вытекали из его природы. Весь перечень этих прав, по мысли адептов юснатурализма, можно было прямо вывести из человеческого разума, и он имел исчерпывающий, постоянный и неизменный характер, как постоянны и неизменны законы разума. Подобная рационалистически-гуманистическая интерпретация естественного права, соответствующая классическому типу научной рациональности, доминирует в общественном правосознании Запада и сегодня (третья редакция).

Уже на исходе Новейшего времени, под влиянием неклассических идей, значительное распространение получила точка зрения, согласно которой естественное право представляет собой некий правовой идеал, на который необходимо равняться позитивному (государственно установленному) праву. Этот идеал зачастую понимался как совокупность нравственных требований к действующему в государстве праву (четвертая редакция).

Несмотря на свое многообразие, концепции юснатурализма (естественного права) имеют сходство в следующих моментах:

1) естественное право как безусловная ценность, как «хорошее», «настоящее», «правильное» право противопоставляется несовершенному, «плохому», «неправильному» позитивному праву (закону, установленному государством);

2) естественное право понимается как существующее независимо от государства, общества и сознания человека (реифицированная социальная реальность);

3) как явление идеальное и абсолютное, естественное право постоянно и неизменно, не подвержено «порче» в рамках любого социального порядка.

II. Этатистский подход. Как и юснатурализм, относится к классическому варианту правопонимания, сформировавшемуся в рамках классической научной рациональности. Парадигмальное значение получает в период формирования западноевропейских абсолютистских государств. Название происходит от французского слова etat — государство. По своей сути является идейной противоположностью юснатурализма. Возникает как результат секуляризации (утраты религиозного значения) правовой культуры, когда государство стало пониматься как «человеческое, слишком человеческое»¹²³ дело. Согласно данному подходу, право всегда является созданием государства или, по крайней мере, всегда опосредуется государством для того, чтобы получить все свои правовые свойства и стать именно правом. Право в этом случае понимается как совокупность норм (правил поведения), установленных или санкционированных государством в форме закона. Такая «естественная» установка на восприятие права возможна только в условиях соответствующей правовой культуры. Возникает новый архетип правовосприятия. При этом на уровне человеческого подсознания таинство «творения» права с Божества переносится на само государство, получающее таким образом значение единственного правового демиурга. Новая версия реификации права путем его сведения к семиологическому образу (знаковой системе, воплощенной в так называемых источниках права, отражающих волю государства) достигает своего апогея: право отождествляется с законом государства¹²⁴. Для человека, сформировавшегося в рамках такой правовой культуры, классическое этатистское правовосприятие так же естественно, как естественна для человека, незнакомого с современной астрономией, но ежедневно наблюдающего восход и заход солнца убежденность в том, что именно Солнце вращается вокруг Земли.

Основными признаками права признаются формальная определенность (находит свое наиболее полное воплощение в писаном законе) и защищенность публичной властью государства. Иными словами, право — это внешний нормативный порядок, поддерживаемый при помощи физического принуждения со стороны государства. В свое время кредо этатистского подхода афористично сформулировал В. И. Ленин: «…Право есть ничто без аппарата, способного принуждать к соблюдению норм права (т. е. без государства. — А. П.)»¹²⁵. В своей волюнтаристской трактовке тот же вариант правопонимания определяет право как волю государства (народа, класса), возведенную в закон.

Такой подход вполне совместим с представлениями о произвольности права, о возможности его формального существования, хотя бы оно и воспринималось большинством населения как нечто чуждое и неприемлемое. Главное — получение устанавливаемыми правилами поведения объективированной внешней формы в виде закона. Указанный подход или обходит стороной ценностную проблематику в праве и его коммуникативную сущность, полагая, что они не затрагивает его природу, или придает им второстепенное значение, отдавая приоритет государственной воле. Поэтому вопрос о справедливости права, его нравственной обоснованности, соответствии существующим нормам правосознания, т. е. вопрос о ценностной легитимации права, как и вопрос о его реальном коммуникативном действии, исключался сторонниками правового этатизма из предмета юридической науки или признавался несущественным.

Идеи, характерные для этого направления, высказывались уже некоторыми древнегреческими софистами. Свое эмпирическое подтверждение этатизм получил в период становления в Западной Европе абсолютистских государств, а философское обоснование — в учении позитивизма.

Философский позитивизм возник в 30-х годах XIX в., его основатель — французский мыслитель О. Конт (1798–1857)¹²⁶. Вслед за немецким философом И. Кантом Конт полагал, что человеческий разум не способен проникать в сущность вещей, поэтому и наука должна избегать «метафизики», претендующей на раскрытие причин явлений, а заниматься лишь описанием этих явлений. Научное знание может быть только позитивным, т. е. основанным на синтезе выводов из естественных и общественных наук. Применительно к теории права, полагали сторонники правового этатизма, это требовало сужения предмета данной науки до совокупности знаний об установленных государством правовых нормах и их взаимосвязях между собой, так как все иное, не проверяемое эмпирически, подпадало под разряд «метафизики»¹²⁷. Видными представителями правового этатизма на Западе в XIX–XX вв. были И. Бентам, Д. Остин, П. Лабанд, К. Бергбом и др. Этатистский вариант правопонимания также целиком зависим от классического типа научной рациональности, понимавшей окружающий человека мир как существующий сам по себе и лишь рационально постигаемый человеком в качестве внешнего объекта. Только при таком подходе возможно оторвать право от человека и интерпретировать его как силу, действующую по аналогии с силой природы.

III. Социологический подход возникает на излете доминирования классического типа научной рациональности (вторая половина XIX в.). Для социологического правопонимания характерно стремление понять право как социальное явление, отражающее закономерные условия социального бытия и относительно независимое от государства. Право, с позиций такого подхода, возникает непосредственно в обществе, через отдельные правовые отношения постепенно складываясь в нормы обычаев и традиций. Часть из них получает государственное признание и либо отражается в законах, либо санкционируется действующим законодательством, получая значение официальных источников права. Для социологического подхода право есть не просто нормативное установление, приказ, «воля» и т. д., а то, что реально определяет поведение субъектов, их права и обязанности, воплощаясь в правовых отношениях. Правовые отношения предшествуют правовой норме. Право — это то, что реально существует в жизни, а не то, что записано в книгах законов. Такое книжное право вполне может быть мертвым, т. е. фактически не оказывать никакого воздействия на общественные отношения. Решающую роль в отличие правового от неправового, по мнению многих сторонников социологической доктрины, должен играть суд. Суд своими решениями даже может создавать право, основываясь на складывающихся в обществе представлениях о должном и справедливом. Спецификой классического этапа формирования социологического типа правопонимания и «его родимым» социологическим пятном являлся позитивизм как рационалистическая методология правопознания.

Проблемы российского правопонимания в ретроспективе западной правовой мысли. Как было отмечено выше, проблема правопонимания и соответственно обоснования правовой теории во многом зависит от тех культурных кодов, при помощи которых происходит интерпретация правовых феноменов¹²⁸. В различных цивилизациях право играет различную роль, занимает разные места в системе социальных ценностей и по-разному воспринимается и объясняется.

Русская правовая мысль возникла значительно позже, чем в Европе и в наиболее древних регионах Востока. Само российское государство сформировалось тогда, когда на Западе государственность уже существовала тысячелетия. Правовая же мысль России, претендующая на какую-то научность, может быть отнесена лишь к XVIII в. Какое же влияние оказала западноевропейская правовая мысль на российскую правовую теорию?

В рамках западной правовой традиции долгие годы доминирующую роль играла идея естественного права, во многом определившая становление западной теоретико-правовой мысли и правовой культуры в целом. Но сама концепция естественного права, как чего-то принципиально отличного от права, существующего в обществе и государстве, не является корректным научным ответом на ту теоретическую проблематику, которой она была вызвана к жизни. Необходимо иметь в виду, что правопонимание, характеризуемое как естественное, впервые возникает в обществах, где право, неотделяемое еще от религиозного закона, являлось высшей социальной ценностью. Закон имел сакральное значение и как важнейший артефакт¹²⁹ древней культуры получал признаки, свойственные Божеству. Так же как Божеству, закону приписывались атрибуты совершенства: вездесущность, неизменность, благостность. В силу этого закон понимался как действовавший повсюду: и в природе, и в обществе, и в государстве (древнеримские юристы). Но лишь в государстве человек оказывался соучастником Божьего дела и по мере своих слабых сил мог также создавать законы, более или менее соответствующие Божественным образцам. Неизменность закона также рассматривалась как выражение совершенства: только пребывающее вовеки могло господствовать над временным и преходящим. Не меньшее значение имела и сопричастность закона Высшему благу, в силу чего он понимался и как критерий морали, и как высшее выражение справедливости. Такое мифологически-реифицированное (отчужденное от человека) восприятие права и закона ушло в прошлое вместе с развитием общества, и вместе с ним должна была уйти из науки и идея естественного (природного или божественного, но — трансцендентного обществу, государству и человеку) права, если бы не актуальность той проблематики, на которой сформировалась идея юснатурализма и которая отражает реальные аспекты правового бытия.

В этой проблематике стоит выделить два момента: онтологический и аксиологический. В онтологическом ракурсе идея естественного права была призвана дать объяснение тому факту, что законы государства не исчерпывают собой бытие права. Естественное право изначально и было понято как право (закон), но возникающее независимо от государства и общества, т. е. в генетическом плане как внесоциальное. Такой ответ на данную проблему неудовлетворителен, но сама проблема определения внегосударственного пространства бытия права осталась.

Другой аспект онтолого-правовой проблематики связан с необходимостью объяснения того исторического факта, что наряду с бесконечной изменчивостью отдельных правовых норм и отношений в праве существует нечто постоянное и неизменное, переходящее из одной правовой системы в другую, — некие эйдетические, структурные компоненты, основополагающие принципы и правоположения, которым в силу их онтологической укорененности в социальной системе придавалось значение естественно-правовых (как, например, в философии Аристотеля). Отметим, что и в этом случае естественно-правовая трактовка таких норм становится излишней, поскольку полностью укладывается в социологическую парадигму, в том числе в ее феноменологические интерпретации¹³⁰.

В аксиологическом аспекте большое значение имеет впервые сформулированная как естественно-правовая проблема ценностного осмысления права. Юснатурализм верно установил как ценностное значение самого права, так и неразрывную связь между правом и социальными ценностями, такими как мораль, религия, справедливость, однако неправомерно ее абсолютизировал, настаивая на возможности свести все право к конкретному набору ценностей, имеющих постоянное и неизменное рационально постигаемое содержание¹³¹.

Итак, надо признать, что поразительная живучесть естественно-правовой идеи, выходящей за хронологические рамки классического правопонимания, объясняется непреходящей актуальностью связанной с ней проблематики. Но сама концепция естественного права как права, отличного от позитивного, содержит неустранимые противоречия, для разрешения которых требуется или отказаться от самой идеи «естественного права» в пользу, например, «правового идеала» (т. е. совокупности текстуальных представлений о должном праве), или признать естественным правом особую разновидность права позитивного (имеющего соответствующую правовую структуру и, следовательно, реально функционирующего в обществе), что снимает саму проблему обоснования естественного (природного) права, как права, независимого от права позитивного¹³².

Действительно, если право как специфическое явление, отличное от других, даже и схожих явлений, обладает собственным набором отличительных признаков, собственной структурой, то и естественное и позитивное право, как право, должны обладать единой сущностью (Essentia) и общими родовыми признаками. Проблема подавляющего большинства теорий естественного права заключается в том, что последнее в них предстает как некий феномен, в своих сущностных чертах отличный от права позитивного и, таким образом, при помощи родового понятия «право» описываются структуры, хотя и взаимосвязанные в определенных моментах, но фактически принадлежащие к разным реальностям. Вводится неприемлемый в научном плане дуализм естественного и позитивного права¹³³. При этом «естественное право» не получает конститутивных признаков права как такового. Таковы, например, трактовки естественного права или как закона природы, или как идеи, олицетворяющей справедливость, индивидуальную свободу, социальный компромисс, общественное согласие и т. д. В первом случае отсутствует элемент долженствования, поскольку законы природы представляют собой законы сущего и, как следствие, не порождают (и не могут порождать) никаких прав и обязанностей субъектов, — они действуют помимо воли и сознания людей¹³⁴.

Во втором случае происходит смешение идеи справедливого права, т. е. некого текста о праве, с правом как реальным действующим феноменом, объективной социальной реальностью, возникающим в процессе человеческих коммуникаций¹³⁵. А ведь всякое право, как верно подчеркивал в свое время известный российский ученый, «именно потому, что оно есть право, является всегда действующим или осуществляющимся правом»¹³⁶.

Другой часто встречающейся ложной посылкой юснатурализма является отмеченное выше убеждение в том, что право всегда олицетворяет собой абсолютное добро и не может выступать ни в какой иной роли. Здесь имеет место смешение рационально-этических целей, реализуемых или в потенции могущих быть реализованными в конкретной правовой системе, с правовой действительностью, в которой эти цели всегда имеют лишь относительную степень воплощения. Убедиться в том, что присущий многим концепциям юснатурализма аксиологический максимализм имеет идеологический, а не научно-правовой смысл, довольно легко — стоит только попробовать применить эти критерии к каким-либо действующим правовым нормам. Таковых в этом случае или просто не окажется из-за их практического несовершенства, или же, в случае признания их соответствия рационально установленным аксиологическим критериям, это будет лишь «мнением», предполагающим возможность совершенно иной оценки и в силу этого ничего не меняющим в реальном жизненном мире (до тех пор пока оно не станет, например, актуальным партийным лозунгом, «овладевшим массами»).

Известным слабым звеном естественно-правовых теорий является и неспособность отделить естественное право от морали, что зачастую ведет к их прямому отождествлению¹³⁷. Подобный синкретизм был характерной чертой мифологического мышления. Но то, что было закономерно на заре человеческой мысли, простительно в эпоху ее формирования, извинительно в период перехода к современному научному знанию, недопустимо сегодня, в постклассическую эпоху, если только российская юриспруденция претендует на то, чтобы быть наукой¹³⁸. Асоциальная и акоммуникативная сущность классической интерпретации идеи естественного права, просто исключающей творческую активность и сам принцип субъектности, очевидна.

В начале нового тысячелетия индивидуалистически истолкованная концепция естественного права, как в практике построения правового государства, так и в правовой теории, выполняет, прежде всего идеологическую функцию легитимации политического строя либеральной демократии¹³⁹. Научного значения концепция естественных прав человека, т. е. прав, дарованных ему природой, получить не может¹⁴⁰, но ее идеологическое значение — огромно, так как в случае ее социальной интериоризации (внутреннего усвоения), нравственно ограничивается возможность власти произвольно посягать на свободу индивидуума. Подобное ограничение совершенно необходимо, но это вопрос не научной, а практической философии права. Проблема заключается лишь в том, какими средствами и ради каких целей его следует добиваться. И если наука будет по-прежнему, как в советские времена, служанкой идеологии, то ей не останется ничего другого, как подгонять научные теории под идеологический заказ (в первое постсоветское десятилетие — это госзаказ со стороны либеральной идеологии)¹⁴¹. Единственный ли это путь для упрочения прав и свобод личности? Думается, что нет. Идея прав человека является не естественным правом (идея, как таковая, вообще правом быть не может, хотя любое право имеет идею), а закономерной при определенных социокультурных обстоятельствах установкой правового мышления, специфической идеологией, метатекстом, культурно-правовым кодом¹⁴². Она может и должна быть философски обоснована и идеологически воспринята как необходимый момент общего статуса человеческой личности¹⁴³. И утверждение этой идеи в общественном правосознании будет являться основной гарантией того, что она не останется только идеей, а получит устойчивую правовую форму. (В этом случае право действительно возникнет, но оно возникнет как социальное или даже государственное право и будет «естественным» в том же смысле, в каком оно будет правом «легитимным».) Но для своей социальной легитимации в стране со специфической (в глубинной основе православной) культурой эта идея должна быть истолкована только духовно, религиозно-нравственно¹⁴⁴, а не в духе западного, юридического по своей сути, мировоззрения (абсолютизирующего правовое начало и впадающего, таким образом, в грех идолопоклонства)¹⁴⁵.

Возможно, нам нужно культивировать не естественные права человека, а право на «естественные» коммуникации, т. е. на такие социальные отношения, в которых находит свою наиболее полную реализацию коммуникативная природа российского человека¹⁴⁶.

Далеко не случайно то обстоятельство, что в русской политико-правовой мысли идея естественного права практически не находила своего отклика, а если и находила, то в таком своеобразном преломлении, что от естественного права в западноевропейском смысле ничего не оставалось. Иначе и быть не могло в исторически сложившейся культурной среде, и духовно, и социально отрицающей принцип индивидуализма (эгоизма, себялюбия) как основы общественного уклада.

Естественно-правовые веяния впервые проникли в Россию вместе с протестантскими ересями XVI в. и были восприняты именно как ересь. Дальнейшая их судьба была связана с западной ориентацией официальной российской идеологии и государственности, и лишь в XX в. состоялась попытка возродить идею естественного права как некоего нравственного идеала, т. е. вполне в русле традиционного российского менталитета. (Само использование словосочетания «естественное право» объяснялось отсутствием другой сложившейся терминологии).

Но не более приемлемыми для российской правовой теории являются и другие классические варианты западного правопонимания¹⁴⁷. Основной их недостаток заключается в свойственной западному мышлению схематичности. К ним вполне приложимо разработанное в свое время В. С. Соловьевым понятие «отвлеченного начала»¹⁴⁸. Действительно, и правовой этатизм, и социологическое направление в западном правоведении представляются такими односторонними началами, реификациями правовой действительности конкретных обществ¹⁴⁹, отвлеченными от живого организма права. Гносеологически это было предопределено доминирующим направлением развития западной философии. Вплоть до начала XX в. западная философская и правовая мысль объективировали право, т. е. трактовали его как объект, противостоящий субъекту и, таким образом, специфика социального, коммуникативного бытия права ускользала от внимания исследователей. Но и неклассическая философско-правовая мысль Запада, взятая в целом как культурный феномен, хотя и выпестовала ряд важных теоретических инноваций¹⁵⁰, все же, как нам представляется, далека от того состояния «цветущей сложности» (термин К. Леонтьева), которое могло бы свидетельствовать о полном духовном здравии. Поэтому и российским теоретикам права следует не пребывать в «эйфории восторгов» перед «процветающим Западом»¹⁵¹, а находясь с ним в творческом диалоге, опираться прежде всего на собственные философско-правовые традиции, которые в лучших своих образцах как раз и ориентированы на целостное, органичное и, по главнейшим интенциям своим коммуникативное восприятие правовой действительности¹⁵².

На пути к интегральному правопониманию. История западной мысли не может не быть для нас поучительной. И, конечно, особый интерес представляет взгляд на нее не только со стороны, но и как бы изнутри. Любопытен комментарий на эту тему западного исследователя Р. Тарнаса. Интеллектуальная жизнь Запада во второй половине XX в. протекала, согласно Тарнасу, по преимуществу под знаком постмодерна, который претендует на то, чтобы заменить собой и классическую философию (философию модерна), и неклассическую философию. То, что понимается под словом «постмодерн», очень часто определяется контекстом, однако в наиболее общих чертах постмодернистское мышление рассматривают как незавершенный и непостоянный набор положений, который складывался постепенно под влиянием множества разнообразных неклассических течений: от прагматизма, феноменологии, экзистенциализма и психоанализа до феминизма, герменевтики и постэмпирической философии науки. В постмодернизме считается общепринятым ряд положений, уже представленных нами выше, как, например, то, что человеческое познание субъективно-объективно (интерсубъективно) и определяется множеством факторов; что ценность всех истин и представлений необходимо постоянно подвергать непосредственной проверке и др¹⁵³. Отсюда вытекает, что «критический поиск вынужден смиряться с неоднозначностью и множественностью, а обретенное решение в любом случае будет знанием скорее относительным и подверженным ошибкам, чем абсолютным или определенным. Поэтому обретение знания должно стать бесконечным его пересмотром. Нужно пробовать все новое, экспериментировать и исследовать, проверять с оглядкой на субъективные и объективные следствия, учиться на собственных ошибках, не позволять никаких безосновательных предположений, считать все допущения не более чем предварительными и не творить себе кумиров из несуществующих абсолютов»¹⁵⁴.

В постмодернистском понимании мир, в принципе, не обладает никакими чертами и особенностями, первичными по отношению к интерпретациям. Мир не существует как вещь-в-себе, он начинает существовать только в интерпретациях и лишь благодаря им. Субъект познания не отторжим от объекта познания: человеческий разум никогда не выходит за границы мира, чтобы судить о нем извне. Любой объект познания уже включен в некий заранее истолкованный контекст, за пределами которого находятся лишь другие, тоже заранее истолкованные тексты. Все человеческое познание осуществляется с помощью знаков и символов неясного происхождения, которые обусловливались исторической и культурной предрасположенностью и испытывали бессознательное воздействие человеческих интересов. Поэтому природа истины и действительность — как в философии, религии или искусстве, так и в науке — в корне неоднозначны. Субъект не может преодолеть груз всех предрасположений своей субъективности. «В лучшем случае следует стремиться к размыванию границ, к сближению субъекта и объекта как бы по асимптоте. В худшем случае остается признать, что солипсизм человеческого сознания непреодолим ввиду полной невнятности мира»¹⁵⁵.

За относительной правотой и теоретической значимостью этих выводов скрывается и другая сторона — отсутствие у постмодернистского сознания в первой фазе своего развития каких-либо твердых оснований для мировоззрения. Р. Тарнас описывает эту ситуацию как «столкновение субъективных позиций, острейшее осознание культурной раздробленности и исторической относительности любого знания, навязчивое чувство неопределенности и всеобщего распада, плюрализм на грани удручающей бессвязности»¹⁵⁶. Поскольку человеческий опыт оказывается заранее проструктурированным языком, а разнообразнейшие языковые структуры понимаются как несвязанные с какой-либо независимой действительностью, то разум человеческий не может претендовать ни на какую иную реальность, кроме той, что определяется «местными» формами его бытия. «Язык — это “клетка”. Более того: оказывается, и языковое значение может быть крайне неустойчивым, поскольку контексты, определяющие это значение, никогда не бывают фиксированными, и за внешней видимостью связного текста можно обнаружить целое множество несовместимых друг с другом значений. Ни одно истолкование текста не может претендовать на общее признание, поскольку то, что подвергается истолкованию, неизбежно содержит в себе скрытые противоречия, изнутри подрывающие его связность. Поэтому любой смысл есть в высшей степени неразрешимое, а “истинного” смысла не существует вовсе. Нельзя говорить ни о какой первичной реальности, лежащей будто бы в основании всего и оправдывающей попытки человека воспроизвести истину. Тексты имеют отношение только к другим текстам — и так до бесконечности, — не имея никакого основания где-либо вне самого языка. Избавиться от “игры означающих” попросту невозможно. Множественность несоизмеримых между собой человеческих истин разоблачает обыденные представления о том, что разум способен продвигаться все дальше и дальше, приближаясь к самой сути реальности. О природе истины ничего нельзя сказать с определенностью, или, как выразился Ричард Рорти, “она такова, каковой нам позволят описать ее нам подобные”… Здесь, в каком-то смысле, картезианский критический интеллект достиг наивысшей точки развития, подвергнув сомнению абсолютно все, применив систематический скептицизм к любому из возможных значений. Если нет божественного основания, на коем зиждилось бы Слово, то язык не наделен привилегированной связью с истиной. Судьба человеческого сознания — неизбывное кочевье, добровольное скитание в дебрях заблуждения. История человеческой мысли есть история идиосинкратических метафорических построений, многозначных толковых словарей, не имеющих иной почвы, кроме той, что уже была пропитана их собственными метафорическими и толковательными категориями»¹⁵⁷.

Подобная ситуация, однако, не является эпилогом истории западного мышления. Культура и психологически, и практически страдает от овладевшей ею философской апатии и неопределенности. Необходимо искать выход, полагает Тарнас. Поскольку возможно привести доказательства в пользу практически каждого из бесконечного количества мировоззрений, то главная задача состоит в том, чтобы избрать то мировоззрение, из которого вытекают наиболее ценные жизненные последствия. Следовательно, заключает Р. Тарнас, «в эпистемологическое уравнение входят, помимо интеллектуальной строгости и социально-культурного контекста, еще и другие, более разомкнутые факторы — такие как воля, воображение, вера, надежда и страсть… Под удвоенным натиском знаменательных перемен и самопересмотров, охвативших практически все интеллектуальные дисциплины современности, центральный раскол Нового времени — раскол между наукой и религией — оказался сведенным почти к нулю. Как следствие всех новейших достижений и открытий, изначальный замысел романтизма — примирение субъекта и объекта, человека и природы, духа и материи, сознательного и бессознательного, рассудка и души — вновь появился на сцене, теперь уже с новой энергией.

Таким образом, в постнеклассической интеллектуальной ситуации различимы два противоположных импульса: первый направлен на радикальное разрушение и разоблачение знания, верований, мировоззрений, второй же — на радикальное воссоединение и примирение. На поверхностный взгляд, эти импульсы враждебны друг другу, однако при внимательном рассмотрении в них можно увидеть две поляризованные, но взаимодополняющие тенденции, устремленные к единой цели»¹⁵⁸. Задача, по Тарнасу, заключается в том, чтобы «развить гибкую систему предпосылок и точек зрения, которая, не снимая и не упрощая всей сложности и множественности реальности, могла бы служить опосредующим звеном, объединяющим и проясняющим все это многообразие. Многие мыслители ставили целью развить такой культурный способ видения, наделенный внутренней глубиной и универсальностью, который, не навязывая априорных ограничений возможному ряду законных интерпретаций, смог бы сложить разбросанные осколки знания в подлинную и связную картину, а также подготовить плодородную почву… для грядущих перспектив»¹⁵⁹.

Данные тенденции нашли отражение в такой новейшей версии развития постмодернистской философии, которую условно можно определить как «постпостмодернизм» (after-postmodernism), представленный, в свою очередь, «вектором программного неоклассицизма» и «коммуникационным вектором», смещающим акцент с «текстологической реальности на реальность коммуникативную и центрирующийся, в связи с этим, вокруг понятия Другого»¹⁶⁰.

Что это означает? Приведем поясняющий отрывок из статьи М. А. Можейко: «Современная культура обозначается Бодрийяром как культура “экстаза коммуникации”… Если в классическом постмодернизме Другой интерпретировался как внешнее (социокультурное) содержание структур бессознательного (что фактически было унаследовано от лакановской версии структурного психоанализа, где бессознательное было артикулировано как “голос Другого”), то after-postmodernism задает концепту “Другой” новую (коммуникационную) интерпретацию, в системе отсчета которой реальность языка перестает быть для постмодернизма самодовлеющей… В качестве водораздела между классическим постмодернизмом и современным может быть оценена концепция Апеля, — в частности, понимание им языка и языковых игр. Апель рассматривает язык не в контексте субъект-объектных процедур праксиологического или когнитивного порядка, но в контексте субъект-субъектных коммуникаций, которые в принципе не могут быть сведены к передаче сообщений. Язык выступает в этом контексте не столько механизмом объективации информации или экспрессивным средством… сколько медиатором понимания в контексте языковых игр. Если трактовка последних Витгенштейном предполагала опору на взаимодействие между субъектом и текстом, а в понимании Хинтикки — на взаимодействие между “Я” и реальностью как двумя игроками в игре, ставка в которой — истинность высказывания, — то Апель трактует языковую игру как субъект-субъектное отношение, участники которого являют собой друг для друга текст — как вербальный, так и невербальный. Это задает особую артикуляцию понимания как взаимопонимания. Апелевская версия постмодернистской парадигмы смягчает примат лакановского “судьбоносного означающего” над означаемым, восстанавливая в правах классическую для философской герменевтики и генетически восходящую к экзегетике презумпцию понимания как реконструкцию имманентного смысла текста, выступающего у Апеля презентацией содержания коммуникативной программы игрового и коммуникативного партнера. Выступая в качестве текста, последняя не подлежит произвольному означиванию и, допуская определенный (обогащающий коммуникационную игру) плюрализм прочтения, тем не менее предполагает аутентичную трансляцию семантики речевого поведения субъекта в сознание Другого, который вне этой реконструкции смысла не конституируется как коммуникационный партнер”¹⁶¹. Таким образом, коммуникативные стратегии становятся доминирующими в постнеклассическом типе научной рациональности, которую можно назвать также “коммуникативной рациональностью”.

Все вышесказанное имеет самое прямое отношение и к правоведению, существование которого, как уже было отмечено, неразрывно связано с философией, и в котором также борются две тенденции: центробежная и центростремительная (интегральная, коммуникативная).

Конец XX в. актуализировал задачу теоретического обоснования целостной концепции права, которая могла бы на базе со временной философской методологии объединить жизненные идеи основных правовых школ и направлений¹⁶². Это понимают и авторитетные ученые на Западе. Так, например, Г. Дж. Берман пишет в своем фундаментальном исследовании: “Нам необходимо преодолеть… заблуждение относительно исключительно политической и аналитической юриспруденции (“позитивизм”), или исключительно философской и моральной юриспруденции (“теория естественного права”), или исключительно исторической и социоэкономической юриспруденции (“историческая школа”, “социальная теория права”). Нам нужна юриспруденция, которая интегрирует все три традиционные школы и выходит за их пределы. Такая единая юриспруденция подчеркивала бы, что в право надо верить, иначе оно не будет работать; а это включает не только разум, но также чувства, интуицию и веру. Это требует полного общественного осознания»¹⁶³.

В другой своей работе Г. Дж. Берман дает набросок интегрированной юриспруденции, по своему замыслу (не по обоснованию) весьма близкой к тому, что на страницах данного учебника трактуется как онтологическая концепция коммуникативного права. Берман, в частности, пишет: «Интегрированная юриспруденция — это философия, объединяющая три классические школы: правовой позитивизм, теорию естественного права и историческую школу. Она основана на убеждении, что каждая из этих трех конкурирующих школ выделила одно из важных измерений права, исключив прочие, и что совмещение нескольких измерений в одном фокусе, во-первых, возможно, и, во-вторых, важно… Эти три конкурирующих подхода можно примирить только путем более широкого определения права, чем те, что приняты каждой школой в отдельности. Позитивисты чаще всего определяют позитивное право (а никакого другого права они не признают) как официальные нормы или, в случае “американских правовых реалистов”, как официальные модели поведения, рационализированные нормами или скрытые в них. Большинство приверженцев теории естественного права также определяют позитивное право как нормы, но поверяют их принципами или стандартами морали, которые они считают равноценной частью права. “Истористы” тоже определяют право как сочетание норм и принципов морали, но — в отличие от позитивистов — придают большее значение нормам обычного права, чем нормам законодательства, а в отличие от “естественников” их больше волнуют не универсальные, а конкретные моральные принципы, соответствующие характеру и традициям народа или общества. Профессор Джером Холл, который изобрел термин “интегрированная юриспруденция”… относится к этим определениям права с уважением, но дает определение более широкое, чем все три вместе взятые. Он определяет право как тип социального действия, процесс, в котором нормы, ценности и факты — и то, и другое, и третье — срастаются и актуализируются… На мой взгляд, именно актуализация права является его наиболее существенным признаком. Если определить право как деятельность, как процесс законотворчества, судебного рассмотрения, правоприменения и других форм придания правового порядка общественным отношениям через официальные и неофициальные модели поведения, то его политический, моральный и исторический аспекты могут быть сведены воедино…”¹⁶⁴.

Таким образом, “актуализация права” (не забудем, что “акт” в переводе означает также “действие”), по Берману — Холлу, вполне вписывается в структуру права, сформулированную в настоящем лекционном курсе с позиций коммуникативного подхода, но не исчерпывает ее. Приведем в качестве подтверждения отрывок из работы самого Дж. Холла “Интегративная юриспруденция”:

“…В современной правовой науке онтология, соответствующая интегративной концепции, еще только должна быть разработана. Ввиду вышеперечисленных причин нам представляется возможным только лишь привести некоторые предварительные замечания, касающиеся очень небольшого числа важнейших понятий интегративной юриспруденции.

Коннотация¹⁶⁵ личностного, предлагаемая описанием правового объекта знания в термине “опыт”, преодолевается понятием право-процесс. “Процесс”, — весьма существенное понятие… но если полагаться только на его определение, то все его значение может свестись к чистому функционированию, что, таким образом, чревато угрозой полной неясности. Нам нужна некая “константа”, некая “идентичность” в “процессе” — следовательно, необходимость в “структуре” как координирующем понятии. Таким образом, правовая структура и право-процесс являются не отдельными сущностями, а составляют единую реальность. В поисках концепции, которая бы объединила эти два существенных понятия, можно отметить, что категория “социально-правовая ситуация” предпочтительнее понятия “правовой опыт”, так как подразумевает объективность, а также включает в себя “правовую структуру”. Но она подчеркивает статистическую фазу опыта, и к тому же термин “ситуация” приобрел соответствующую окраску в связи с частым использованием в позитивистской юриспруденции; необходимость новой концепции состоит в том, чтобы избежать искания идеальных атрибутов правового знания. Соответственно, потому что она относительно свободна от вышеприведенных нежелательных коннотаций и допускает восприятие необходимых значений, то есть ведет к соединению “правовой структуры” и “процесса”, концепция “социо-правового комплекса”, используемая автором в других работах, может быть применена, чтобы обозначить исходные данные юриспруденции, модули правового объекта знания. Концепция «социально-правового комплекса» подчеркивает, что уместным является не личный, а общественно признанный опыт; и что не только объекты, данные нам в ощущениях, но и невещественные, такие, как нормы права и другие нормы, составляют социо-правовые комплексы. Во всех отношениях ведущим пониманием является, в пику атомизму изощренных партикуляристов, наличие в «реальной жизни» этих сливающихся актуальностей. Такой опыт, объединяющий совокупность идей, как правовых, так и не правовых, с фактом, становится отчетливо воспринимаемым. «Отчетливость» обеспечивается нормами права в действии…

Традиционно нормы права представляли интерес для идеалистов и логтков; они игнорировались или исключались из сферы внимания философов права, интересующихся преде всего функционированием правовых институтов. Интегративная Юриспруденция могла бы уничтожить пропасть между правовым концептуализмом и социологией права. Она могла бы попытаться установить, что правовые нормы — не просто пустой звук, или вербальное объяснение инстинктивных побуждений, или «чистые идеи», существующие трансцендентально; и что, будучи до некоторой степени произвольными, они отнюдь не случайны. В каждом социально-правовом комплексе нормы права представляют собой отчетливую актуализацию идеи и ценности. Форма нормы определяется утверждением, что пропозиции Закона являются гипотетически-императивными суждениями. Ценность включена в атрибут поисков завершенности, что воплощено во всех нормах права. В конце концов нормы права созданы или открыты в конкретном времени и месте, и они констатируют отдельно взятые, фактические данные. Нормы обнаруживают свое существование в процессе чтения или слушания; они присутствуют в психологических состояниях и во внешнем поведении, они имеют внешне воспринимаемые результаты действия. Этот фактический характер норм необходимо отличать от их функций как средства выражения значений»¹⁶⁶.

Число сторонников интегральной юриспруденции на Западе приведенными примерами не исчерпывается. Есть среди них и такие мыслители, которые интерпретируют право непосредственно через коммуникативную парадигму (например, американский теоретик У. Проберт в книге «Право, язык и коммуникация»)¹⁶⁷.

Если обратиться к другим регионам, то там выделяется К. Коссио (1903–1984), крупнейший латиноамериканский философ права XX века, удостоенный Национальной премии по культуре за разработку «эгологической» теории права, построенной на феноменологической методологии. Коссио имел многочисленных последователей (Э. Афталион, Л. Корнелли, М. Копеллио, Ф. Гарсия Олано, А. Меркадер, В. Гольдшмидт). Подлинно научная теория должна строиться, по мнению Коссио, на основе «исторического понимания» права как специфического культурного явления. Это правопонимание должно включать в себя три момента: право «дается в опыте», существует во времени и имеет ценностный аспект, определяющий поведение человека. Юридические оценки представляют всегда «интерсубъективное» (межличностное) двустороннее отношение, связанное с человеческим поведением. Моральные же оценки — «субъективны и односторонни». Для юриста важно поведение в его «интерсубъективной интерференции», т. е. перекрещивающееся с поведением других индивидов, накладывающееся на него таким образом, что препятствует осуществлению их свободы. Отсюда Коссио формулирует центральную идею своей концепции: право — это «поведение в его интерсубъективной интерференции», а не норма. Это поведение есть не что иное, как «феноменолизированная свобода» и всегда подлежит позитивной или негативной оценке. Право существует только тогда, когда оно является объектом юридического познания, а само поведение субъекта права «интегрировано» с мышлением о самом себе. Отсюда право «есть то, что оно есть только тогда, когда познается то, что оно есть», т. е. когда оно понимается и интерпретируется. Объединяя норму и поведение как динамический аспект права, Коссио утверждает, что «интерпретируется не закон, а человеческое поведение посредством закона, поскольку закон — это концептуальное выражение, а интерпретация есть способ познания»¹⁶⁸.

Аргентинский мыслитель, в частности, писал: «…Следует четко определить, что мы будем касаться лишь ценностей поведения, поскольку интересующие нас ценности — это те, которые основываются на межличностном общении; не на каком-то изолированном поведении, а на самом пересечении различных поведенческих действий людей… Все наши действия находятся в межличностной связи с действиями любого другого члена сообщества… Уяснив, что интересующими нас для познания права ценностями являются ценности межличностные: справедливость, порядок, солидарность и т. д., перейдем непосредственно к рассмотрению юридического опыта… То, что осмысливают законы как юридические понятия, есть человеческое поведение в его интерсубъективной интерференции. У Кельзена упоминание о поведении обозначено четко и твердо, но является дотематическим. Автор “Чистой теории права” не сделал юридическое поведение объектом своего исследования, между тем эгологическая теория превратила его в фундаментальную тему своих изысканий и поэтому может дать нечто, что отсутствует у Кельзена: человеческое поведение, которое, будучи объектом осмысления, предстает как эгологический объект культуры, а интерпретация как метод его постижения предполагает таким образом познание через понимание. Это открывает путь преодоления агностицизма Кельзена в данном вопросе»¹⁶⁹. «…Право как объект является эгологическим объектом. Дабы убедиться в этом, достаточно потребовать, чтобы в противном случае было показано, что является субстратом права; где он находится; где он себя обнаруживает через соответствующую простую интуицию, какую требует любое ощущение существования. Таким образом, нет иного выхода: или отрицается идея, что право есть культура, или оно является таковым, а следовательно, и эгологическим объектом. А это означает, что наука должна видеть его как переживаемую человеческую жизнь, а не как объктивированную человеческую жизнь… Эгологическая теория лишь утверждает в обобщенной форме, что само поведение есть право — объект, который юрист намерен концептуально познать — так как поведение является субстратом права; говоря таким образом, мы можем провести параллель с тем, что говорили о Венере Милосской, утверждая, что она — блок мрамора, находящийся в Лувре. Если бы мы спросили себя, где находится Венера Милосская, то могли бы ответить, указывая на ее мраморный субстрат, потому что он и есть Венера… Аналогичным образом, если бы мы спросили, где находится право, то должны были бы ответить, указывая на людей, на их действия, потому что последние и есть право, хотя эти действия также еще необходимо понять в их смысле. Именно там, в поведении, находится право в его настоящем и действующем теле; сталкиваясь с ним, юрист вынужден не догматически познавать его, а выяснять эмпирически имманентный ему ко-экзистенциальный смысл, подобно тому как посредством понимания мы выясняли смысл мрамора Венеры Милосской»¹⁷⁰.

Российской философии права есть что сказать в обоснование интегрального правопонимания в его коммуникативной версии, так как магистральное направление ее развития неразрывно связано с этой идеей. Серьезные шаги в этом направлении были сделаны уже в дореволюционной России (правовая концепция В. С. Соловьева, школа возрожденного естественного права, феноменологические версии права, плюралистическая теория права Б. А. Кистяковского, синтетическая теория права А. С. Ященко и др.). Характерной особенностью почти всех теоретиков указанных школ являлось стремление выйти за строгие рамки одной доктрины и использовать сильные стороны конкурирующих теорий. Особенно преуспели в этом, помимо выше упомянутых, Е. Н. Трубецкой, П. И. Новгородцев, Н. Н. Алексеев¹⁷¹.

Особого внимания заслуживает концепция Л. И. Петражицкого и его последователей, в частности П. А. Сорокина и Г. Д. Гурвича¹⁷².

Примечательно в этой связи мнение современного российского ученого о том, что интегрализм П. А. Сорокина «можно рассматривать как своеобразную светскую модификацию русской идеи Всеединства, выдвинутой В. С. Соловьевым, но истоки которой надо искать еще раньше — у славянофилов и Ф. М. Достоевского»¹⁷³. В этом целостном правовидении заключается глубинная интенция всей русской философии права, какой она сформировалась до большевистской революции¹⁷⁴. Поэтому задача нашего правоведения в XXI в. — продолжить поиск в этом направлении — поиск путей формирования нового, интегрального типа правопонимания, (от лат. integer — целый) возникающего на основе диалога всех школ и течений в современном правоведении, как западных, так и восточных¹⁷⁵. Успех этого поиска связан с принципиальными гносеологическими и онтологическими вопросами теории права, перспектива решения которых просматривается в контексте феноменолого-коммуникативного подхода.

Феноменолого-коммуникативная теория права, на наш взгляд, предполагает признание следующих методологических выводов: 1) право как феномен не существует вне социального субъекта, вне социального взаимодействия; 2) такое интерсубъективное взаимодействие, опосредованное легитимными правовыми текстами, всегда является специфическим коммуникативным поведением, субъекты которого обладают взаимообусловенными правомочиями и обязанностями¹⁷⁶; 3) право представляет собой синергийную коммуникативную систему.

Смоделированная с учетом этих положений правовая онтология может явиться основанием для создания целостной концепции права, включающей в себя и его практическую философию, т. е. метафизически-ценностное обоснование правовых идеалов¹⁷⁷. Такое правовидение, при всей его возможной интеллектуальной утонченности и абстрактности, в основе своей должно быть простым, открытым для понимания и применимым на практике¹⁷⁸.

Решение этой задачи, направленной на осмысление права как многоединства, существующего в разных ипостасях, формах и видах, не предполагает создание единственной теории права, пригодной на все времена и находящейся вне определенных социокультурных рамок¹⁷⁹. Однако лишь в рамках коммуникативной парадигмы можно найти ту степень общности знания, без которой не может состояться ни одна научная теория. Речь, таким образом, идет лишь о векторе развития правовой мысли к началу нового тысячелетия, и история XX в. подтверждает, что это направление остается главным.

Список дополнительной литературы по теме

Аббаньяно Н. Структура экзистенции. Введение в экзистенциализм. Позитивный экзистенциализм. СПб., 1998.

Абельс X. Интеракция, идентификация, презентация. Введение в интерпретативную социологию. СПб., 1999.

Абрамова Н. П. Границы фундаменталистского идеала и новый образ науки // Философские науки. 1989. № 11.

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности // Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981.

Автономова Н. С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988.

Агафонов А. Ю. Человек как смысловая модель мира. Самара, 2000.

Агацци Э. Моральное измерение науки и техники. М., 1998.

Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. № 2.

Агеев В. Н. Семиотика. М., 2002.

Адорно Т. В. Негативная диалектика. М., 2003.

Адорно Т. В. Проблемы моральной философии. М., 2000.

Актуальные проблемы теории и истории государства и права: Материалы межвузовской научно-теоретической конференции. Санкт-Петербург, 14 декабря 2001 г. / Под общ. ред. В. П. Сальникова, Р. А. Ромашова. СПб., 2002.

Алексеев Н. Н. Основы философии права. СПб., 1998.

Алексеев С. С. Восхождение к праву. Поиски и решения. М., 2001.

Алексеев С. С. Право: азбука — теория — философия. Опыт комплексного исследования. М., 1999.

Алексеев С. С. Право на пороге нового тысячелетия. М., 2000.

Алексеев С. С. Самое святое, что есть у Бога на земле: Иммануил Кант и проблемы права в современную эпоху. М., 1998.

Анализ систем на пороге XXI века: теория и практика. М.,1996.

Андреев И. Д. Теория как форма организации научного знания. М., 1979.

Анкерсмит Ф. Нарративная логика. Семантический анализ языка историков. М., 2003.

Анохин П. К. Принципиальные вопросы общей теории функциональных систем. М., 1971.

Анчел Е. Этос и история. М., 1988.

Апель К. — О. Две фазы феноменологии в своем воздействии на философское предпонимание языка и поэзии в настоящее время // Апель К. — О. Трансформация философии. М., 2001.

Апель К. — О. Язык и истина в современной ситуации философии // Апель К. — О. Трансформация философии. М., 2001.

Апель К. — О. Витгенштейн и проблема герменевтического понимания // Апель К. — О. Трансформация философии. М., 2001.

Апель К. — О. Развитие «аналитической философии языка» и проблема «наук о духе» // Апель К. — О. Трансформация философии. М., 2001.

Арт-терапия в эпоху постмодерна / под ред. А. И. Копытина. СПб., 2002.

Арутюнова Н. Д. Предложение и его смысл. М., 2002.

Арутюнова Н. Д. Типы языковых значений: Оценка. Событие. Факт. М., 1988.

Арутюнова Н. Д. Язык и мир человека. М., 1999.

АРХЭ: культуро-логический ежегодник. Кемерово, 1993.

Аршинов В. И. Синергетика как коммуникация в пространстве учебного процесса // Синергетика и учебный процесс. М., 1999.

Аршинов В. И., Буданов В. Г., Суханов А. Д. Естественнонаучное образование гуманитариев: на пути к единой культуре // Общественные науки и современность. 1994. № 5.

Атарщикова Е. Н. Герменевтика в праве: история и современность. СПб., 1998.

Атаян Э. Р. Языковая единица как знаковая система // Семиотика и проблемы коммуникации: сборник статей. Ереван, 1981.

Афанасьев В. Г. Общество: системность, познание, управление. М., 1981.

Афанасьев В. Г. Социальная информация. М., 1994.

Бабаев В. К. Советское право как логическая система. М., 1978.

Бабушкин В. У. Феноменологическая философия науки. Критический анализ. М., 1985.

Бакли У. Структурно-функциональный анализ в современной социологии // Беккер Г., Бесков А. Современная социологическая теория в ее преемственности и изменении. М., 1961.

Баранов В. М., Белов В. А., Александров А. С., Баранова М. В. Философские основы соотношения языка права и текста закона // Философия права. 2002. № 1.

Баранов П. П., Баранов В. М. Общая теория права. Ретроспективный библиографический тематический указатель. Ростов-на-Дону, 1999.

Баранцев Р. Г. Концепции современного естествознания: опыт целостного подхода. Методическое пособие для студентов гуманитарных факультетов. СПб., 2001.

Баранцев Р. Г. О тринитарной методологии // Между физикой и метафизикой: наука и философия. СПб., 1998.

Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994.

Барт Р. Система Моды. Статьи по семиотике культуры. М., 2003.

Барт P. S/Z. М., 2001.

Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997.

Бауман З. Мыслить социологически. М., 1996.

Бауман З. Философия и постмодернистская социология // Вопросы философии. 1993. № 3.

Бауман З. Философские связи и влечения постмодернистской социологии // Вопросы социологии. 1992. № 2.

Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975.

Бахтин М. М. Работы 20-х годов. Киев, 1997.

Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология техники. Ежегодник. 1984–1985. М., 1986.

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.

Бахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 2, 5, 6. М., 1996–2002.

Бахтинология: Исследования, переводы, публикации. К 100-летию со дня рождения М. М. Бахтина. СПб., 1995.

Бачинин В. А. Философско-социологический дискурс // Бачинин В. А. История философии и социологии права. СПб., 2001.

Безменова Н. А. Массовая коммуникация в свете «отраженной» риторики // Роль языка в системе средств массовой коммуникации. М., 1986.

Безменова Н. А. Неориторика: проблемы и перспективы // Семиотика. Коммуникация. Стиль. М., 1984.

Безменова Н. А. Очерки по теории и истории риторики. М., 1991.

Безменова Н. А. Риторика и аргументация // Языковая практика и лингвистическая теория. М., 1981.

Безменова Н. А. Теория и практика риторики массовой коммуникации. М., 1989.

Безменова Н. А., Герасимов В. И. Некоторые проблемы теории речевых актов // Языковая деятельность в аспекте лингвистической прагматики. М., 1984.

Беличенко А. В. Концепт как условие диалогичности текста (М. М. Бахтин и знак) // М. М. Бахтин и перспективы гуманитарных наук: материалы научной конференции (Москва, РГГУ, 1–3 февраля 1993 г.). Витебск, 1994.

Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М., 1999.

Беляева Н. Г., Иванов В. И. Правовая информация и возможности ее совершенствования // Труды ВНИСЗ. М., 1971. Вып. 3.

Бент М. И. М. М. Бахтин и «интегральные» тенденции в общественной и эстетической мысли 20–30-х годов // М. М. Бахтин и перспективы гуманитарных наук: Материалы научной конференции (Москва, РГГУ, 1–3 февраля 1993 г.) Витебск, 1994.

Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1998.

Берман Г. Дж. Вера и закон: примирение права и религии. М., 1999.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.

Бержель Ж. — Л. Общая теория права. М., 2000.

Берков В. Ф. Понимание и познание // Понимание и существование: Сборник докладов международного научного семинара. Минск., 2000.

Библер В. С. Бахтин и всеобщность гуманитарного мышления: (В каком «речевом» жанре мыслил М. М. Бахтин) // Механизмы культуры. М., 1990.

Библер В. С. Диалог. Сознание. Культура: (Идея культуры в работах М. М. Бахтина) // Одиссей: Человек в истории. М., 1989.

Библер В. С. Еще один диалог Монологиста с Диалогиком // АРХЭ: культурологический ежегодник. Кемерово, 1993.

Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991.

Бирюков Б. В., Геллер Е. С. Кибернетика в гуманитарных науках. М., 1973.

Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998.

Блауберг И. В. Проблема целостности и системный подход. М., 1997.

Блауберг И. В., Юдин Э. Г. Становление и сущность системного подхода. М., 1973.

Боббио Н. От структуры к функции. Новые исследования в теории права // Право XX века: Идеи и ценности: Сб. обзоров и рефератов / под ред. Ю. С. Пивоварова. М.: РАН. ИНИОН. Центр социальных научно-информационных исследований, 2001.

Богатырева Е. А. М. М. Бахтин: этическая онтология и философия языка // Вопросы философии. 1993. № 1.

Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000.

Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция // Философия эпохи постмодерна. Минск, 1996.

Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 2001.

Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 2000.

Бориснёв С. В. Социология коммуникации. М., 2003.

Борботько В. Г. Элементы теории дискурса. Грозный, 1981.

Борботько В. Г. Семантическая организация и интерпретация дискурса при когнитивной и эстетической коммуникации // Текст как психолингвистическая реальность. М., 1982.

Бродский Б. Е. Категория истины в контексте современного структурализма // Общественные науки и современность. 1998. № 4.

Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

Бубер М. Проблема человека. Киев, 1998.

Булавка Л. А., Бузгалин А. В. Бахтин: диалектика диалога versus метафизика постмодернизма // Вопросы философии. 2000. № 1.

Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1999.

Бурдье П. Начала. М., 1994.

Бурдье П. Практический смысл. СПб., 2001.

Бурдье П. Социология политики. М., 1993.

Бутенко И. А Ненавязчивый шарм постмодерна // Журнал социологии и социальной антропологии. 2001. Т. IV. № 2.

Буш Г. Диалогика и творчество. Рига, 1985.

Быстрицкий Е. К. Научное познание и проблема понимания. Киев, 1986.

Быстрицкий Е. К., Филатов В. П. Познание и понимание: к типологии герменевтических ситуаций // Понимание как логико-гносеологическая проблема. Киев, 1982.

Бялостоцки Д. Разговор: диалогика, прагматика и герменевтика. Бахтин, Рорти и Гадамер // Философские науки. 1995. № 1.

Вайнштейн О. Б. Постмодернизм: история или язык // Вопросы философии. 1993. № 3.

Вальденфельс Б. Мотив чужого. Минск, 1999.

Вартазарян С. Р. К описанию коммуникативных процессов // Семиотика и проблемы коммуникации: сборник статей. Ереван, 1981.

Варьяс М. Ю. Правопонимание: опыт интегративного подхода. М., 1999.

Василенко И. А. Диалог цивилизаций. М., 1999.

Васильев А. М. Правовые категории: Методологические аспекты разработки категорий права. М., 1976.

Ваттимо Дж. Гуманитарные науки и общество коммуникации // Ваттимо Дж. Прозрачное общество. М., 2002.

Вдовина И. С. Французский персонализм (1932–1982). М., 1990.

Вдовина И. С. Художественное творчество и проблема личностной коммуникации // Вдовина И. С. Эстетика французского персонализма. Критический очерк. М., 1981.

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Вейз Д. Э., мл. Времена постмодерна. Христианский взгляд на современную мысль и культуру. М., 2002.

Вельш В. «Постмодерн»: генеалогия и значение одного спорного понятия // Путь. 1992. № 1.

Венгеров А Б. Синергетика, юридическая наука, право // Советское государство и право. 1986. № 10.

Венгеров А. Б. Синергетика и политика // Общественные науки и современность. 1993. № 4.

Ветров А. А. Семиотика и ее основные проблемы. М., 1968.

Ветютнев Ю. Ю. Синергетика в праве // Государство и право. 2002. № 4.

Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи / пер. с нем. С. Франка. СПб., 1904.

Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994.

Волновые процессы в общественном развитии. Новосибирск, 1992.

Волошинов В. Философия и социология гуманитарных наук. СПб., 1995.

Вольф Е. М. Функциональная семантика оценки. М., 2002.

Воротилина Т. Л. Постнеклассические тенденции в западной и российской традициях правопонимания: автореф. дис. … канд. юрид. наук. Нижний Новгород, 2002.

Ворохов П. Н. М. М. Бахтин и Х. — Г. Гадамер: проблема метода гуманитарных наук // Бахтинские чтения — I. Сб. материалов Международной научной конференции (Витебск, 3–6 июля 1995 г.). Витебск, 1996.

Вригт Г. Х. фон. Логико-философские исследования: избр. труды. М., 1986.

Гадамер Г. — Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

Гадамер Г. — Г. Истина в науках о духе // Топос. № 1. Минск, 2000.

Гадамер Г. — Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

Гадамер Г. — Г. Я — человек диалога // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1998. № 5.

Гайденко П. П. От исторической герменевтики к «герменевтике бытия». Критический анализ эволюции М. Хайдеггера // Вопросы философии. 1987. № 10.

Гайденко П. П. Проблема рациональности на исходе XX века // Вопросы философии. 1991. № 6.

Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997.

Гайденко П. П. Человек и история в свете «философии коммуникации» К. Ясперса // Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978.

Гайденко П. П. Философская герменевтика и ее проблематика // Природа философского знания. Ч. 1. М., 1975.

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных программ. М., 1980.

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII–XVIII вв.): Формирование научных программ Нового времени. М., 1987.

Гараджа А. В. Критика метафизики в неоструктурализме (По работам Ж. Деррида 80-х гг.): Научно-аналитический обзор. М., 1989.

Гарник А. В. Философия права: предметная специфика, место и значение в системе социально-гуманитарного знания. Днепропетровск, 1998.

Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003.

Гартман Э. Этика. СПб., 2002.

Гаспаров М. Л., Лотман Ю. М. Наука и идеология // Гаспаров М. Л. Избр. труда: в 3 т. Т. 2. М., 1997.

Гваттари Ф. Язык, сознание, общество // Логос. 1991. № 1.

Герлох А. О методах познания права // Правоведение. 1983. № 1.

Герменевтика и деконструкция / Под ред. В. Штегмайера, X. Франка, Б. В. Маркова. СПб., 1999.

Герменевтика: история и современность. М., 1985.

Герменевтика. Психология. История. (Вильгельм Дильтей и современная философия). Материалы научной конференции РГГУ / под ред. Н. С. Плотникова. М., 2002.

Гидденс Э. Устроение общества. М., 2003.

Гильдебранд Д. фон. Метафизика коммуникации. Исследование сущности и ценности общественных отношений. СПб., 2000.

Гильдебранд Д. фон. Этика. СПб., 2001.

Гильдебранд Д. фон. Новая Вавилонская башня: Избранные философские работы. СПб., 1998.

Глотова Г. А. Человек и знак: Семиотико-психологические аспекты онтогенеза человека. Свердловск, 1990.

Горичева Т. М. Православие и постмодернизм. Л., 1991.

Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М., 2000.

Гоффман И. Поддерживающие взаимообмены // Гуманитарные науки. Отечеств. и зарубеж. лит. Сер. 11. Социология. М., 1997. № 2.

Графский В. Г. Интегральная (синтезированная) юриспруденция: актуальный и все еще не завершенный проект // Правоведение. 2000. № 3.

Гревцов Ю. И. Социология права. Курс лекций. СПб., 2001.

Гревцов Ю. И. Очерки теории и социологии права. СПб., 1996.

Грибанов Д. В. Правовое регулирование кибернетического пространства как совокупности информационных отношений: автореф. дис. … канд. юрид. наук. Екатеринбург, 2003.

Гришкин И. И. Понятие информации. М., 1973.

Гронден Ж. Осознание работы истории и проблема истины в герменевтике // Топос. 2000. № 3.

Грязин И. Н. Текст права: Опыт методологического анализа конкурирующих теорий. Таллин, 1983.

Грязное Б. С., Дынин Б. С., Никитин Е. П. Теория и ее объект. М., 1973.

Грякалов А. А. Текст и коммуникация: К метафизике текста М. М. Бахтина // Коммуникации в культуре (Материалы научно-теоретического семинара 14–16 марта 1996 г.). Петрозаводск, 1996.

Гуренко Е. Г. Проблемы художественной интерпретации (философский анализ). Новосибирск, 1982.

Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретации.

Гурко Е. Н. Тексты деконструкции. Томск, 1999.

Гусев С. С. Проблема понимания. Философско-гносеологический анализ. М., 1985.

Гусев С. С., Пумпянский Б. Я. Обыденное мировоззрение. Структура и способы организации. СПб., 1994.

Гусев С. С., Тульчинский Г. Л. Проблема понимания в философии. М., 1985.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998.

Гуссерль Э. Логические исследования. 4.1. Пролегомены к чистой логике / под ред. и с пред. С. Л. Франка. СПб., 1909.

Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. Минск, 2000.

Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. М., 1994.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. Кн. 1. М., 1911.

Дворецкая Е. В. Англо-американская философия последней четверти XX столетия: персоналистические тенденции. СПб., 2001.

Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.

Делёз Ж. Складка: Лейбниц и барокко. М., 1998.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. М., 1990.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998.

Делокаров К. X. Системная парадигма современной науки и синергетика // Общественные науки и соврменность. 2000. № 6.

Делокаров К. X. Рационализм и социосинергетика // Общественные науки и современность. 1997. № 1.

Демидов А. И. О методологической ситуации в правоведении // Правоведение. 2001. № 4.

Денежкин А. «Фактичность и значимость» Ю. Хабермаса: Новые исследования по теории права и демократического правового государства // Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. М., 1995.

Денисов Ю. А., Спиридонов Л. И. Абстрактное и конкретное в советском правоведении. Л., 1989.

Деннет Д. Постмодернизм и истина. Почему нам важно понимать это правильно // Вопросы философии. 2001. № 8.

Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. СПб., 1999.

Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.

Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000.

Джентиле Ф. О роли философии права в изучении философии в Италии // Государство и право. 1995. № 1.

Джонсон Р., Каст Ф., Розенцвейг Д. Системы и руководство (теория систем и руководство системами). М., 1971.

Дзюн Т. Теория науки. М., 1983.

Диалектика и системный анализ. М., 1986.

Диалог в философии: традиция и современность. СПб., 1995.

Диалог и коммуникация — философские проблемы: материалы круглого стола // Вопросы философии. 1989. № 7.

Добронравов И. С. Синергетика: становление нелинейного мышления. Киев, 1990.

Доказательство и понимание. Киев, 1986.

Дридзе Т. М. Текстовая деятельность в структуре социальной коммуникации: проблемы семиосоциопсихологии. М., 1984.

Дубровский Д. И. Постмодернистская мода // Вопросы философии. 2001. № 8.

Дюментон Г. Г. Сети научных коммуникаций и организация фундаментальных исследований. М., 1987.

Дюмон Л. Эссе об индивидуализме. Дубна, 1997.

Ершова Г. Г., Черносвитов П. Ю. Наука и религия: новый симбиоз? СПб., 2003.

Закомлистов А. Ф. Избирательность сродства и суверенитет различия в романе России и Запада. Философская антропология права. Пермь, 1999.

Закомлистов А. Ф. Юридическая философия. СПб., 2003.

Залевская А. А. Введение в психолингвистику. М., 1999.

Землянова Л. М. Современная американская коммуникативистика. М., 1995.

Зенкин С. Н. Ролан Барт и семиологический проект // Барт Р. Система моды. Статьи по семиотике культуры. М., 2003.

Знаков В. В. Понимание в познании и общении. М., 1994.

Зыбайлов Л. К., Шапинский В. А. Постмодернизм: учебное пособие. М., 1993.

Иванов Вяч. Вс. Нечет и чет. Асимметрия мозга и динамика знаковых систем // Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 1. М., 1998.

Иванов В. Г. Синергетическая природа социальных модернизаций. Тверь, 1995.

Ивин А. А. Теория аргументации. М., 2000.

Ивин А. А. Философия истории. М., 2000.

Ивин А. А, Фурманова О. В. Философская герменевтика и проблемы научного знания // Философские науки. 1984. № 5.

Из работ московского семиотического круга. М., 1997.

Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М., 1984.

Ильин В. В. Критерии научности знания. М., 1989.

Ильин В. В. Постнеклассическое обществознание: каким ему быть? // Социологические исследования. 1992. № 10.

Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1997.

Ильин И. П. Постмодернизм. Словарь терминов. М., 2001.

Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

Ингарден Р. Философия Эдмунда Гуссерля (энциклопедический очерк) // Феноменология искусства. М., 1996.

Иноземцев В. Л. Постиндустриальный мир Даниела Белла // Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М., 1999.

Иноземцев В. Л. Современный постмодернизм: конец социального или вырождение социологии? // Вопросы философии. 1998. № 9.

Интерпретация как историко-научная и методологическая проблема. Новосибирск, 1986.

Ионин Л. Г. Понимающая социология. Историко-критический анализ. М., 1979.

Исторические типы рациональности. Т. 1–2. М., 1995.

Историческое в теории права. Тарту, 1989.

Казимирчук В. П. Право и методы его изучения. М., 1965.

Канке В. А. Основные философские направления и концепции науки. Итоги XX столетия. М., 2000.

Канке В. А. Семиотическая философия. Обнинск, 1997.

Капица С. П., Курдюмов С. П., Малинецкий Г. Г. Синергетика и прогнозы будущего. М., 1997.

Карасев Л. В. Живой текст // Вопросы философии. 2001. № 9.

Карбонье Ж. Юридическая социология. М., 1986.

Карпович В. Н. Системность теоретического знания. Новосибирск, 1984.

Касавин И. Т. Познание как иносказание. Человек после крушения Вавилонской башни // Вопросы философии. 2001. № 11.

Касавин И. Т. Теория как образ и понятие // Вопросы философии. 2001. № 3.

Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. М.; СПб., 2000.

Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. СПб., 1912.

Кассирер Э. Философия символических форм: В 3-х т. М.: СПб., 2002.

Катаенко Т. Ю. Проблема понимания в контексте гносеологии: автореф. дис. … канд. философ. наук. Ростов-на-Дону, 1998.

Кедров Б. М. Классификация наук. Кн. 1–3. М., 1961–1985.

Кедров К. Метакод и метаметафора. М., 1999.

Керимов Д. А. Методологические функции философии права // Государство и право. 1995. № 9.

Керимов Д. А. Методология права (предмет, функции, проблемы философии права). М., 2000.

Керимов Д. А. Основы философии права. М., 1992.

Керимов Д. А. Предмет философии права // Государство и право. 1994. № 4.

Керимов Д. А. Проблемы общей теории права. М., 2000.

Керимов Д. А. Философские основания политико-правовых исследований. М., 1986.

Керчи Р. Диалоги о Европе. М., 2002.

Киселев Г. С. Постмодернизм и христианство // Вопросы философии. 2001. № 12.

Киссель М. А. Метафизика в век науки: опыт Р. Дж. Коллингвуда. СПб., 2002.

Клаус Г. Мышление научное и ненаучное, рациональное и иррациональное // Философские науки. 1971. № 4.

Кнапп В. О возможности использования кибернетических методов в праве. М., 1965.

Кнапп В., Герлох А. Логика в правовом познании. М., 1987.

Князев А. А. Восемь лекций по синергетике. Саратов, 1996.

Князева Е. Н. Саморефлексивная синергетика // Вопросы философии. 2001. № 10.

Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. М., 1994.

Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Основания синергетики. Режимы с обострением, самоорганизация, темпомиры. СПб., 2002.

Коган В. З. Информационное взаимодействие: опыт анализа субъект-объектных отношений. Томск, 1980.

Козлихин И. Ю. Право и политика. СПб., 1996.

Козлихин И. Ю. Позитивизм и естественное право // Государство и право. 2000. № 3.

Козлов В. А. Проблемы предмета и методологии общей теории права. Л., 1989.

Козлов В. А., Суслов Ю. А. Конкретно-социологические исследования в области права. Л., 1981.

Козлова Н. Н., Смирнова Н. М. Кризис классических методологий и современная познавательная ситуация // Социологические исследования. 1995. № 11.

Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997.

Козловски П. Супермодерн или постмодерн? Деконструкция и мистика в двух версиях постмодернизма // Историко-философский ежегодник ̕97. М., 1999.

Козюк М. Н. Правовое пространство и правовые коммуникации // Новая правовая мысль. Научно-аналитический журнал. 2002. № 1.

Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.

Колесников А. А. От кибернетики к синергетике // Научная мысль Кавказа. 1996. № 1.

Колшанский Г. В. Контекстная семантика. М., 1980.

Колшанский Г. В. Текст как единица коммуникации. М., 1978.

Коммуникация в современной науке. М., 1976.

Коммуникативная концепция права: вопросы теории. Обсуждение монографии А. В. Полякова. СПб., 2003.

Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили. М., 1999.

Конецкая В. П. Социология коммуникации: учебник. М., 1997.

Концепция виртуальных миров и научное познание. СПб., 2000.

Коплстпон Ф. История философии. XX век. М., 2002.

Косиков Г. К. Идеология. Коннотация. Текст // Барт P. S/Z. М., 2001.

Коссак Е. Экзистенциализм в философии и литературе. М., 1980.

Кохановский В. П. Философия и методология науки: учебник для вузов. Ростов-на-Дону, 1999.

Красных В. В. Виртуальная реальность или реальная виртуальность? (Человек. Сознание. Коммуникация): научная монография. М., 1998.

Красных В. В. «Свой» среди «чужих»: миф или реальность? М., 2003.

Красных В. В. Структура коммуникации в свете лингво-когнитивного подхода (коммуникативный акт, дискурс, текст): дис. … д-ра филол. наук. М., 1999.

Кретов Б. И. СМК — элемент политической системы общества // Социально-гуманитарные знания. 2000. № 1.

Критика современной буржуазной теоретической социологии. М., 1977.

Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. Рига, 1981.

Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.

Кузнецов Б. Г. Ценность познания: Очерки современной теории науки. М., 1975.

Куайн У. В. О. Слово и объект. М., 2000.

Кудрявцев В. Н., Казимирчук В. П. Современная социология права. М., 1995.

Кудрявцев В. Т., Уразалиева Г. К. Развитие деятельности и ее самодетерминация // Вопросы философии. 2001. № 3.

Кукушкина Е. И. Познание, язык, культура. М., 1984.

Куликова Т. В. Феномен понимания в контексте целостного отношения «человек — мир»: автореф. дисс. … канд. философ. наук. М., 1995.

Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.

Курдюмов С. П., Малинецкий Г. Г. Синергетика — теория самоорганизаций. Идеи, методы, перспективы. М., 1983.

Курдюмов С. П., Князева Е. Н. У истоков синергетического видения мира // Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления. М., 1994.

Кюнг Г. Онтология и логический анализ языка. М., 1999.

Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном, или судьба разума после Фрейда. М., 1997.

Лакатос И. Доказательства и опровержения. М., 1967.

Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Кун Т. Структура научных революций. М., 2001.

Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ // Кун Т. Структура научных революций. М., 2001.

Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства. М., 2000.

Лапаева В. В. Конкретно-социологические исследования в праве. М., 1987.

Леви Э. Введение в правовое мышление. М., 1995.

Лейст О. Э. Актуальные проблемы общей теории права // Научные труды РАЮН. Т. 1. М., 2001.

Лейст О. Э. Три концепции права // Советское государство и право. 1991. № 4.

Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980.

Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.

Лелеко В. Д. Становление проблематики повседневности в гуманитарных науках // Лелеко В. Д. Пространство повседневности в европейской культуре. СПб., 2002.

Лещёв С. В. Коммуникативное, следовательно, коммуникационное. М., 2002.

Лиотар Ж. — Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.

Лиотар Ж. — Ф. Феноменология и науки о духе // Лиотар Ж. — Ф. Феноменология. СПб., 2001.

Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982.

Лосев А Ф. Имя. Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы / сост. и общая ред. А. А. Тахо-Годи. СПб., 1997.

Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1995.

Лосев А. Ф. Самое само. М., 1999.

Лосев А. Ф. Проблема смысла и реалистическое искусство. М., 1995.

Лосев А. Ф. Хаос и структура. М., 1997.

Лотман Ю. М. Избранные статьи: в 3 т. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин, 1992.

Лукич Р. Методология права. М., 1981.

Луковская Д. И. Политические и правовые учения: историко-теоретический аспект. Л., 1985.

Луман Н. Почему необходима «системная» теория // Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994.

Луман Н. Социальные системы: очерк общей теории // Западная теоретическая социология 80-х годов. Реферативный сборник. М., 1989.

Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социо-Логос. Вып. 1. М., 1991.

Луман Н. Теория общества // Теория общества: сборник. М., 1999.

Луман Н. Что такое коммуникация. Глоссарий // Социологический журнал. 1995. № 8.

Лэйси X. Свободна ли наука от ценностей? Ценности и научное понимание. М., 2001.

Любищев А. А. Наука и религия. СПб., 2000.

Макаров М. Л. Теоретические модели коммуникации // Макаров М. Л. Основы теории дискурса. М., 2003.

Макаров М. Л. Феноменология как философия научного анализа // Макаров М. Л. Основы теории дискурса. М., 2003.

Максимов Л. В. Когнитивизм как парадигма гуманитарно-философской мысли. М., 2003.

Максимов С. И. Правовая реальность: опыт философского осмысления. Харьков, 2002.

Малинова И. П. Философия права (от метафизики к герменевтике). Екатеринбург, 1995.

Малько А. В., Михайлов А. Е., Невважай И. Д. Правовая жизнь: философские и общетеоретические проблемы // Новая правовая мысль. Научно-аналитический журнал. 2002. № 1.

Мальцев Г. В. Понимание права. Подходы и проблемы. М., 1999.

Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 1997.

Мамардашвили М. Картезианские размышления (январь 1981 года). М., 1993.

Мамардашвили М. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.

Мамардашвили М. Мой опыт нетипичен. СПб., 2000.

Мамут Л. С. Анализ правогенеза и правопонимания // Историческое в теории права. Тарту, 1989.

Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994.

Маритен Ж. Человек и государство. М., 2000.

Марков Б. В. Знаки бытия. СПб., 2001.

Массовая информация и коммуникация в современном мире: Сборник обзоров: в 2 ч. М., 1989–1991.

Матурана У. Р., Варела Ф. X. Древо познания: Биологические корни человеческого понимания. М., 2001.

Махлин В. Л. Я и Другой: истоки философии диалога XX века. СПб., 1995.

Медведев В. И. Понимание и объяснение в гуманитарном и естественнонаучном познании: автореф. дисс. … д-ра философ. наук. СПб., 1998.

Между метафизикой и опытом. Материалы коллоквиума «Влияние немецкой философии на русскую философию с XIX века до начала XX века и дальнейшее развитие философии в Германии и в России» (Гейдельберг, 21–25 мая 2000 г.). СПб., 2001.

Между физикой и метафизикой: наука и философия. СПб., 1998.

Мельвиль Ю. К. Социоцентристские тенденции буржуазной философии XX в. // Вопросы философии. 1983. № 10.

Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1993.

Мерло-Понти М. От Мосса к Клоду Леви-Стросу // Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996.

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

Методологические вопросы общественных наук. Вып. 2. Методологические аспекты структурно-функционального анализа в обществознании. М., 1971.

Методологические и философские аспекты сравнительных исследований // Рабочие тетради по компаративистике. Вып. 3. Сравнительные исследования в гуманитарных и психологических науках. СПб., 2001.

Методологические проблемы правоведения. М., 1994.

Мизес Л. фон. Теория и история. Интерпретация социально-экономической эволюции. М., 2001.

Мизес Л. фон. Человеческая деятельность. М., 2000.

Микешина Л. А. Витгенштейн: проблема веры и достоверности в познании // Философские идеи Людвига Витгенштейна. 1996.

Микешина Л. А. Конвенции как следствие коммуникативной природы сознания // Субъект, познание, деятельность. М., 2002.

Микешина Л. А. Философия познания: диалог и синтез подходов // Вопросы философии. 2001. № 4.

Миллс Ч. Р. Социологическое воображение. М., 2001.

Михайлов А. А. Современная философская герменевтика: критический анализ. Минск, 1984.

Михайлов А. Е. Философские аспекты правовой жизни // Правовая политика и правовая жизнь. 2001. № 1.

М. М. Бахтин как философ. М., 1992.

М. М. Бахтин: pro et contra. Личность и творчество М. М. Бахтина в оценке русской и мировой гуманитарной мысли. Т. I. СПб., 2001.

М. М. Бахтин: pro et contra. Творчество и наследие М. М. Бахтина в контексте мировой культуры. СПб., 2002.

Могилевский В. Д. Методология систем: вербальный подход. М., 1999.

Можейко М. А. Становление теории нелинейных динамик в современной культуре: сравнительный анализ синергетической и постмодернистской парадигм. Минск, 1999.

Моисеев Н. Н. Расставание с простотой. М., 1998.

Морева Л. (Не?) возможный опыт работы с текстом: Слово и молчание в пространстве любви и смерти // SILENTIUM. Философско-художествен-ный альманах. Вып. 3. СПб., 1996.

Мотрошилова Н. В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968.

Мудрагей Н. С. Очерки истории западноевропейского иррационализма. М., 2002.

Myлуд Н. Анализ и смысл. М., 1979.

Мунье Э. Коммуникация // Персонализм. М., 1992.

Мурзин Л. Н., Штерн А. С. Текст и его восприятие. Свердловск, 1990.

Мыркин В. Я. Типы контекстов. Коммуникативный контекст // Философские науки. 1978. № 1.

Мыркин В. Я. Текст, подтекст и контекст // Вопросы языкознания. 1976. № 2.

Мышление и общение: активное взаимодействие с миром: сборник научных трудов Ярославского государственного университета. Ярославль, 1988.

Мышление: процесс, деятельность, общение. М., 1982.

Назаретян А. П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры (Синергетика исторического прогресса). М., 1996.

Назаретян А. П. Синергетика в гуманитарном знании: предварительные итоги // Общественные науки и современность. 1997. № 2.

Назаров М. М. Массовая коммуникация в современном мире: методология анализа и практика исследования. М., 1999.

Назарчук А. В. Этика глобализирующегося общества. М., 2002.

Назиров А. Э. Методологические проблемы неклассической науки // Философия науки.1995. № 1.

Нанси Ж. — Л. Corpus. М., 1999.

Наука: возможности и границы. М., 2003.

Наумкин А. Синергетика. М., 1996.

Неориторика: Генезис, проблемы, перспективы / под ред. Н. А. Безменовой. М., 1987.

Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997.

Несмелов В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913.

Нестик Т. А. Социальное конструирование времени // Социс. 2003. № 8.

Никифоров А. Л. Философия науки: история и методология. М., 1998.

Николис Г., Пригожий И. Познание сложного: Введение. М., 1990.

Николис Г., Пригожин И. Самоорганизация в неравновесных системах. М., 1979.

Нишанов В. К. Коммуникативная и когнитивная природа понимания. М., 1989.

Нишанов В. К. Феномен понимания: когнитивный анализ. Фрунзе, 1990.

Новая постиндустриальная волна на Западе: Антология. М., 1999.

Новое в синергетике: Взгляд в третье тысячелетие. М., 2002.

Новое в синергетике: Загадки мира неравновесных структур / под ред. С. П. Курдюмова, Г. Г. Малинецкого. М., 1996.

Новые направления в социологической теории. М., 1978.

Нугаев Р. М. Смена базисных парадигм: концепция коммуникативной рациональности // Вопросы философии. 2000. № 11.

Оборотов Ю. Н. Традиции и обновление в правовой сфере: вопросы теории (от познания к постижению права). Одесса, 2002.

Объяснение и понимание в научном познании. М., 1983.

Общая риторика / пер. с франц. М., 1986.

Общение. Текст. Высказывание. М., 1989.

Общение: теоретические и прагматические проблемы. М., 1978.

Овчинников А. И. Правовое мышление в герменевтической парадигме. Ростов-на-Дону, 2002.

Овчинникова З. Л. Философские проблемы государства и права. М., 1989.

Огурцов А П. Дисциплинарное знание и научные коммуникации // Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник 1979. М., 1980.

Огурцов А. П. Постмодернистский образ человека и педагогика // Субъект, познание, деятельность. М., 2002.

Онтология и эпистемология синергетики. М., 1997.

Орлова М. Ю. Становление идей диалогизма в современной философии // Философское образование на Дальнем Востоке: история, теория, практика. Владивосток, 2000.

Ортега-и-Гассет X. Человек и люди // Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. М., 2000.

Остин Д. Избранное. М., 1999.

От Я к Другому: сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997.

Повелёнис Р. И. Проблема смысла. Современный логико-философский анализ языка. М., 1983.

Пантин В. И. Ритмы общественного развития и переход к постмодернизму // Вопросы философии. 1998. № 7.

Парсонс Т. О социальных системах. М., 2002.

Парсонс Т. О структуре социального действия. М., 2000.

Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1998.

Парыгин В. Д. Анатомия общения: учебное пособие. СПб., 1999.

Парыгин В. Д. Основы социально-психологической теории. М., 1971.

Патнэм X. Разум, истина и история. М., 2002.

Петров Л. В. Массовая коммуникация и культура. Введение в теорию и историю. СПб., 1999.

Пивоваров Ю. С. Право XX века: идеи и ценности: сборник обзоров и рефератов. М.: ИНИОН РАН, 2001.

Погосян В. А. Философская герменевтика: анализ истины и метода // Вопросы философии. 1985. № 4.

Подгурецкий А. Очерк социологии права. М., 1974.

Подорога В. А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX–XX вв. М., 1993.

Поздняков Э. А. Философия государства и права. М., 1995.

Полани М. Личностное знание: На пути к посткритической философии. М., 1985.

Поляков А. В. Возможна ли интегральная теория права? // Государство и право на рубеже веков (материалы всероссийской конференции): проблемы теории и истории. М., 2001.

Поляков А. В. Источник права как текст: проблемы теории // Источники (формы права): вопросы теории и истории. Материалы Всероссийской научной конференции. Сочи, 2002; Краснодар, 2002.

Поляков А. В. Коммуникативная концепция права (генезис и теоретико-правовое обоснование): дис. … д-ра юрид. наук (в виде научного доклада). СПб., 2002.

Поляков А. В. Онтологическая концепция права: опыт осмысления // Право и политика. 2000. № 6.

Поляков А. В. Петербургская школа философии права и задачи современного правоведения // Правоведение. 2000. № 2.

Понимание и существование: сборник докладов международного научного семинара. Минск, 2000.

Понимание как логико-гносеологическая проблема. М., 1982.

Понимание как философско-методологическая проблема // Вопросы философии. 1986. № 8.

Поппер К. Логика и рост научного знания: избранные работы. М., 1983.

Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993.

Поппер К. Нормальная наука и опасности, связанные с ней // Кун Т. Структура научных революций. М., 2001.

Поппер К. Р. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002.

Постмодернизм и культура: сб. статей. М., 1991.

Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001.

Почепцов Г. Г. Теория и практика коммуникации. М., 1998.

Почепцов Г. Г. Теория коммуникации. М.: Киев, 2001.

Правовая информация. М., 1974.

Право XX века: Идеи и ценности: сб. обзоров и рефератов / под ред. Ю. С. Пивоварова. М.: РАН ИНИОН Центр социальных научно-информационных исследований, 2001.

Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991. № 6.

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 2001.

Проблема метода в социальном познании. М., 1988.

Проблемы гуманитарного познания. Новосибирск, 1986.

Проблемы методологии постнеклассической науки. М., 1992.

Проблемы объяснения и понимания в научном познании. М., 1982.

Проблемы ценностного подхода в праве: традиции и обновление. М., 1996.

Проблемы эффективности речевой коммуникации / под ред. Ф. М. Березина. М., 1989.

Прокофьев Г. С. Анализ юридического текста: некоторые вопросы теории // Вестник МГУ. Сер. № 11. Право. 1995. № 2.

Прокофьев Г. С. Онтологическая и гносеологическая функции языка в правовых нормах // Вестник МГУ. Сер. 11. Право. М., 1999. № 3.

Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. М., 2001.

Прытков В. П. Оправдание синергетики // Вопросы философии. 2001. № 4.

Псевдонаучное знание в современной культуре (материалы круглого стола) // Вопросы философии. 2001. № 1.

Психолингвистические проблемы массовой коммуникации. М., 1974.

Пэнто Р., Гравитц М. Методы социальных наук. М., 1972.

Пятигорский А. М. Философия // Пятигорский А. М. Избранные труды. М., 1996.

Пятигорский А. М. О постмодернизме // Пятигорский А. М. Избранные труды. М., 1996.

Рабинович П. М. Проблемы понимания в правовом регулировании // Правоведение. 1988. № 5.

Радзиховский Л. А. Проблема диалогизма в трудах М. М. Бахтина // Вопросы психологии. 1985. № 6.

Разеев Д. Н. Предмет философии науки в свете феноменологии // Философия о предмете и субъекте научного познания. СПб., 2002.

Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб., 1999.

Райнах А. Априорные основания гражданского права // Райнах А. Собр. соч. М., 2001.

Райнах А. О феноменологии // Райнах А. Собр. соч. М., 2001.

Ракитов А. И. Диалектика процесса понимания (Истоки проблемы и операциональная структура понимания) // Вопросы философии. 1985. № 12.

Рассел Б. Проблемы философии. Новосибирск, 2001.

Рациональность и семиотика дискурса. М., 1994.

Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995.

Рациональность на перепутье. Кн. 1. М., 1999.

Рациональность, рассуждение, коммуникация. Киев, 1987.

Ревзин И. И. От структурной лингвистики к семиотике // Вопросы философии. 1964. № 9.

Резник Ю. М. Введение в социальную теорию: Социальная системология. М., 2003.

Рикёр П. Бытие-определенное-прошлым // Топос. 2000. № 3.

Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1–2. М.; СПб., 2000.

Рикёр П. История и истина. СПб., 2002.

Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995; М., 2002.

Рикёр Я. Торжество языка над насилием: Герменевтический подход к философии права // Вопросы философии. 1996. № 4.

Рикёр П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. № 2.

Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. СПб., 1997.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.

Римский клуб. История создания, избранные доклады и выступления, официальные материалы. М., 1997.

Ровинский Р. Е. Самоорганизация как фактор направленного развития // Вопросы философии. 2002. № 5.

Розеншток-Хюсси О. Избранное: Язык рода человеческого. М., СПб., 2000.

Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1994.

Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М., 1998.

Розин В. М. Семиотические исследования. М., 2001.

Розин В. М. Юридическое мышление в исторической и современной перспективе. Тольятти, 1996.

Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.

Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

Рудковский В. А. Карл Манхейм об идеологии // Философия права. 2002. № 2.

Руднев В. Морфология реальности: Исследования по «философии текста». М., 1996.

Руднев В. П. Основания философии текста // Научно-техническая информация. 1992. № 3.

Рузавин Г. И. Герменевтика и проблемы интерпретации, понимания и объяснения // Вопросы философии. 1983. № 10.

Рузавин Г. И. Проблема понимания и герменевтика // Герменевтика: история и современность. Критические очерки. М., 1985.

Русская философия и современный мир. СПб., 1995.

Руткевич А. М. Социальная философия Мадридской школы. М., 1981.

Руткевич А. М. Философия права А. Кожева // Вопросы философии. 2001. № 12.

Садовский В. Н. Основания общей теории систем. М., 1974.

Самигуллин В. К. Право и неправо // Государство и право. 2002. № 3.

Самощенко И. С. Методологическая роль системного подхода к изучению структуры законодательства // Вопросы философии. 1979. № 2.

Самощенко И. С., Сырых В. М. О методах познания государственно-правовых явлений // Советское государство и право. 1975. № 9.

Сапун В. А. Общая теория права как наука и учебная дисциплина // Актуальные проблемы теории и истории государства и права: материалы межвузовской научно-теоретической конференции. Санкт-Петербург, 14 декабря 2001 г. СПб., 2002.

Сапун В. А. О проблемах современного правопонимания // Ученые записки юридического факультета СПбГУП. Вып. 4. СПб., 1999.

Сартр Ж. — П. Проблемы метода. М., 1993.

Семиотика. М., 1983.

Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993.

Серегин Н. С. Всероссийская научно-теоретическая конференция «Понимание права», посвященная 75-летию со дня рождения профессора А. Б. Венгерова (1928–1998) // Государство и право. 2003. № 8.

Силичев Д. А. Постмодернизм: экономика, политика, культура. М., 1998.

Симонов П. В. Междисциплинарный подход — характерная черта человековедения нашего времени // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. 1996. № 1.

Синергетика и методы науки: сборник статей. СПб., 1998.

Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. М., 2002.

Синтез современного научного знания. М., 1973.

Синюков В. Н. Россия в XXI веке: пути правового развития // Ежегодник российского права. М., 2001.

Синха С. П. Юриспруденция. Философия права. Краткий курс. М., 1996.

Система. Симметрия. Гармония. М., 1988.

Скоропанова И. С. Русская постмодернистская литература: новая философия, новый язык. СПб., 2001.

Слесинский Р. Поиски в понимании. Введение в философскую герме-невтику. Гатчина, 2001.

Слинин Я. А. Онтология Николая Гартмана в перспективе феномено-логического движения // Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003.

Слинин Я. А. Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование. СПб., 2001.

Смирнова Р. А. Природа социальной реальности: Бытие и познание. Минск, 1991.

Соболева М. Е. Возможна ли метафизика в эпоху постмодерна? К концепции трансцендентального прагматизма Карла-Отто Апеля // Вопросы философии. 2001. № 7.

Соболева М. Е. Философия символических форм Э. Кассирера. Генезис. Основные понятия. Контекст. СПб., 2001.

Современная западная теоретическая социология. Вып. 1. Юрген Хабермас. Реферат. сб. М., 1992.

Современная западная теоретическая социология. Вып. 3. Энтони Гидденс. М., 1995.

Современная философия науки: знание, рациональность, в трудах мыслителей Запада: учебная хрестоматия. М., 1996.

Соколов А. В. Введение в теорию социальной коммуникации. СПб., 1996.

Соколов А. В. Общая теория социальной коммуникации. учебное пособие. СПб., 2002.

Соколов А. В. Метатеория социальной коммуникации. СПб., 2001.

Соколов А В. Эволюция социальных коммуникаций. СПб., 1995.

Соломоник А. Философия знаковых систем и язык. Минск, 2002.

Сорокин В. Д. Метод правового регулирования. М., 1976.

Сорокин П. А. Система социологии: В 2-х т. М., 1993.

Сорока Э. М. Функции синергетики как науки и стратегии нового, интегративно-синтезного мировоззрения // Субъективные притязания и объективная логика в развитии общества переходного типа. Гродно, 1998.

Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977.

Социальная философия: словарь. М., 2003.

Социально-политический контекст философии постмодернизма. М., 1994.

Социокультурное пространство диалога. М., 1999.

Социологос постмодернизма, 97. М., 1996.

Спирин А. Г. Сознание и самосознание. М., 1972.

Степанов Ю. С. В трехмерном пространстве языка (семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства). М., 1985.

Степанов Ю. С. Язык и метод: К современной философии языка. М., 1998.

Степин В. С. От классической к постнеклассической науке (изменение оснований и ценностных ориентации) // Ценностные аспекты развития науки. М., 1990.

Степин В. С. Саморазвивающиеся системы и постнеклассическая рациональность // Вопросы философии. 2003. № 8.

Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2000.

Столович Л. Н. Диалог и диалектика // Вопросы философии. 2001. № 11.

Структура текста. М., 1980.

Структурализм: «за» и «против»: сб. ст. М., 1975.

Субботин М. И. Теория и практика нелинейного письма (взгляд сквозь призму «Грамматологии» Ж. Деррида) // Вопросы философии. 1993. № 3.

Субъект действия, взаимодействия, познания (психологические, философские, социокультурные аспекты). М.; Воронеж, 2001.

Субъект, познание, деятельность. М., 2002.

Суслов В. А. Герменевтика права // Правоведение. 2001. № 5.

Суслова О. Ю. Шизосемиозис коммуникативного пространства в постсовременности // Коммуникации в культуре. Петрозаводск, 1996.

Сырых В. М. Логические основания общей теории права. Т. 1. Элементный состав. М., 2000.

Тарасов Н. Н. Метод и методологический подход в правоведении (попытка проблемного анализа) // Правоведение. 2001. № 1.

Тарасов Н. Н. Методологические проблемы юридической науки. Екатеринбург, 2001.

Текст как инструмент общения. М., 1983.

Текст как психолингвистическая реальность. М., 1982.

Текст: семантика и структура. М., 1983.

Текст: структура и функционирование. Вып. 2. Барнаул, 1997.

Теория метафоры. М., 1990.

Теория общества. Фундаментальные проблемы / под ред. А. Ф. Филиппова. М., 1999.

Тернер Дж. Структура социологической теории. М., 1985.

Тилле А. А., Швеков Г. В. Сравнительный метод в юридической дисциплине. М., 1978.

Тимошина Е. В. Современные проблемы правопонимания: обсуждение монографии А. В. Полякова «Общая теория права» // Правоведение. 2002. № 4.

Тихонравов Ю. В. Основы философии права: учебное пособие. М., 1997.

Томас У., Знанецкий Ф. Методологические заметки // Американская социологическая мысль. М., 1986.

Топоров В. Н. Текст: семантика и структура. М., 1983.

Трошина Н. Н. Риторика и теория коммуникации (на материале немецкоязычных публикаций) // Неориторика: генезис, проблемы, перспективы. М., 1987.

Тулмин Ст. Человеческое понимание. М., 1984.

Тульчинский Г. Л. Постчеловеческая персоналогия. Новые перспективы свободы и рациональности. СПб., 2002.

Уваров М. С. Бинарный архетип. Эволюция идей антиномизма в истории европейской философии и культуры. СПб., 1996.

Удовик С. Л. Глобализация: семиотические подходы. М.: К., 2002.

Уемов А. И. Системный подход и общая теория систем. М., 1978.

Уинч П. Идея социальной науки и ее отношение к философии. М., 1996.

Улыбина Е. В. Диалог: Бахтин и Фрейд // Философия, методология, культура: альманах. Вып. 1. Ставрополь, 1994.

Улыбина Е. В. Личность и чужое слово. Ставрополь, 1997.

Улыбина Е. В. Правильные и неправильные тексты // Текст как объект многоаспектного исследования: сборник статей научно-методического семинара «TEXTUS». Вып. 3. Ч. 1. Ставрополь, 1998.

Улыбина Е. В. Психоанализ и теория текста М. М. Бахтина // Исследования по художественному тексту. Саратов, 1994.

Управление. Информация. Интеллект. М., 1976.

Урсул А. Д. Информация: Методологические аспекты. М., 1971.

Ушаков А. А. Право, язык, кибернетика // Правоведение. 1991. № 2.

Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания. Благовещенск, 1998.

Фейербах Л. Сочинения: в 2 т. М., 1995.

Фелюшкин А И. «Постмодернистский вызов» и его влияние на современную теорию исторической науки // Топос. 2000. № 3.

Феноменология и ее роль в современной философии. Материалы круглого стола // Вопросы философии. 1988. № 12.

Филатов В. П. К типологии ситуации понимания // Вопросы философии. 1983. № 10.

Философия и методология науки. М., 1996.

Философия и общество. 1998. № 2.

Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991.

Философия о предмете и субъекте научного познания / под ред. Э. Ф. Караваева, Д. Н. Разеева. СПб., 2002.

Философия эпохи постмодерна. Минск, 1996.

Философия языка в границах и вне границ. Харьков, 1994.

Философский прагматизм Р. Рорти и российский контекст. М., 1997.

Философское сознание: драматизм обновления. М., 1991.

Фливбьерг Б. Хабермас и Фуко: мыслители для гражданского общества // Вопросы философии. 2001. № 2.

Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Т. 2. М., 1990.

Формации или цивилизации? (материалы круглого стола) // Вопросы философии. 1989. № 10.

Франк С. Л. Введение в философию в сжатом изложении. Пб., 1922.

Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. М., 2000.

Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996.

Фуко М. Забота о себе. М., 1998.

Фуко М. Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2002.

Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.

Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999.

Фуко М. Рождение клиники. М., 1998.

Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.

Хабаров И. А. Философские проблемы семиотики. М., 1978.

Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике? М., 2002.

Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб., 2001.

Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995.

Хабермас Ю. К логике социальных наук. Теория коммуникативного действия // Современная западная теоретическая социология (реферативный сборник). Юрген Хабермас. Вып. 1. М.: ИНИОН РАН, 1991.

Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000.

Хабермас Ю. Отношения между системой и жизненным миром // THESIS: Теория и история экономических и социальных и система. Альманах. Весна 1993. Т. 1. Вып. 1. М., 1993.

Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. 1989. № 2.

Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1993. № 4.

Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998.

Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.

Хайдеггер М. Кант и проблемы метафизики. М., 1997.

Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001.

Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию // Логос. № 6 (1995). М., 1994.

Хайдеггер М. Язык. СПб., 1996.

Хакен Г. Информация и самоорганизация. Макроскопический подход к сложным системам. М., 1991.

Хакен Г. Синергетика. М., 1980.

Халем Ф. фон. Историко-правовые аспекты проблемы Восток — Запад // Вопросы философии. 2001. № 7.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1.

Хёффе О. Политика. Право. Справедливость. Основоположения критической философии права и государства. М., 1994.

Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1986.

Хомский Н. Аспекты теории синтаксиса. М., 1972.

Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. СПб., 1997.

Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994.

Ценностные аспекты развития науки. М., 1990.

Чейф У. Значение и структура языка. М., 1975.

Человек — текст — культура. Екатеринбург, 1994.

Чередниченко И. Структурно-семиотический метод тартуской школы. СПб., 2001.

Чернавский Д. С. Синергетика и информация. М., 2001.

Чернышев С. Б. Смысл. Периодическая система его элементов. М., 1993.

Черняк В. С. История. Логика. Наука. М., 1986.

Черняк В. С. Мифологические истоки научной рациональности // Вопросы философии. 1994. № 9.

Терри. К. Человек и информация. М., 1972.

Черткова Е. Л. Эпистемология в драме современности // Субъект, познание, деятельность. М., 2002.

Честнов И. Л. Онтология государства и права в историко-культурном измерении // Труды Санкт-Петербургского юридического института Генеральной прокуратуры Российской Федерации. № 2. СПб., 2000.

Честнов И. Л. Право как диалог: к формированию новой онтологии правовой реальности. СПб., 2000.

Честнов И. Л. Правопонимание в эпоху постмодерна. СПб., 2002.

Честнов И. Л. Универсальны ли права человека? // Правоведение. 1999. № 1.

Чистое учение о праве Ганса Кельзена. Вып. 1–2. М., 1987.

Чичнева Е. А. Философия права в эпоху постмодерна, или новое правовое мышление // Историко-философский ежегодник 99. М., 2001.

Чудинов Э. М. Природа научной истины. М., 1977.

Чурсин В. Д. Цикличность в праве. Методологический анализ. Ставрополь, 1998.

Шабес В. Я. Событие и текст. М., 1989.

Шандыбин С. А. Постмодернистская методология и вопрос о политической ангажированности социального исследования (на примере этнологии) // Философия и общество. Научно-теоретический журнал. 1998. № 2.

Швырев В. С. О деятельностном подходе к истолкованию «феномена человека» (попытка современной оценки) // Вопросы философии. 2001. № 2.

Швырев В. С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М., 1966.

Швырев В. С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М., 1987.

Шебанов А Ф. Содержание и цели правовой информации // Правовая информация. М., 1974.

Шевченко О. М. Концепция объективности в философской герменевтике (методологический аспект): автореф. дис. … канд. философ, наук. Ростов-на-Дону, 1994.

Шедровицкий Г. П. Заметки о понятии «предмет» и «объект» // Философия. Наука. Методология. М., 1997.

Шмитт К. Политическая теология. М., 2000.

Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. Т. 1. М., 1992.

Шнейдер В. Б. Коммуникация, нормативность, логика. Екатеринбург, 2002.

Шохин В. К. «Проект» персоналистической антропологии и философия ценностей // Вопросы философии. 2001. № 6.

Шпарага О. Н. Феноменология в методологическом действии // Топос. 2000. № 3.

Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М., 2002.

Шуман А. Н. Трансцендентальная философия. Минск, 2002.

Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль. М., 1986.

Щитцова Т. В. Выразительность события и гуманитарные науки // Щитцова Т. В. Событие в философии Бахтина. Минск, 2002.

Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000.

Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998.

Эпштейн М. Постмодернизм в России. Литература и теория. М., 2000.

Юдин Э. Г. Методология науки. Системность. Деятельность. М., 1997.

Юзвишин И. И. Информациология. М., 1996.

Юнг К. Г. Различие восточного и западного мышления // Философские науки. 1988. № 10.

Юридические понятия и язык права в современных зарубежных исследованиях. Научно-аналитический обзор. М., 1986.

Юридическая социология. М., 2000.

Явич Л. С. Сущность права. Л., 1985.

Явич Л. С. Гносеологические вопросы общего учения о праве // Правоведение. 1976. № 1.

Язык и дискурс: Когнитивные и коммуникативные аспекты. Тверь, 1997.

Язык и интеллект: сборник. М., 1995.

Язык и массовая коммуникация. М., 1984.

Язык и моделирование социального взаимодействия: переводы / сост. В. М. Сергеев, П. Б. Паршин. М., 1987.

Язык и сознание: парадоксальная рациональность. М., 1993.

Язык, сознание, коммуникация. Вып. 1–4. М., 1997–1998.

Яковенко Б. В. Мощь философии. СПб., 2000.

Яковлев М. В. Идеология. М., 1979.

Ярошевский М. Г. Оппонентный круг и научное открытие // Вопросы философии. 1983. № 10.

Ясперс К. Введение в философию. Минск, 2000.

Ясперс К. Всемирная история философии: Введение. СПб., 2000.

Ячин С. Е. Феноменология сознательной жизни. Владивосток, 1992.

Ячменев Ю. В. Некоторые методологические аспекты правоведения на рубеже веков // Актуальные проблемы теории и истории государства и права: материалы межвузовской научно-теоретической конференции. Санкт-Петербург, 14 декабря 2001 г. СПб., 2002.

Ященко А. С. Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. СПб., 1999.

XII Международный симпозиум по психолингвистике и теории коммуникации. Москва, 2–4 июня 1997. М., 1997.

Ad Marginem ̕93. Ежегодник Лаборатории постклассических исследований Института философии РАН. М., 1994.

Лекция 2
Российский правовой дискурс: основные идейные доминанты

Возникновение теоретических знаний о праве в России. Правовой этатизм (Г. Ф. Шершеневич). Социологическая школа права (Н. М. Коркунов, М. М. Ковалевский, С. А. Муромцев). Психологическая теория права Л. И. Петражицкого. Неоидеализм в русской правовой теории (Б. Н. Чичерин, В. С. Соловьев, П. И. Новгородцев, Е. Н. Трубецкой). Плюралистическая концепция права Б. А. Кистяковского. Феноменологическая теория права Н. Н. Алексеева. Марксистское правоведение в России. «Меновая» теория права Е. Б. Пашуканиса. Официальная советская правовая доктрина. Современные российские правовые теории.

Возникновение теоретических знаний о праве в России. Право возникает в обществе как составная часть культуры, как его (общества) психосоциокультурная подсистема. Культура имеет знаковый (текстуальный), ценностный и деятельный аспекты. Сама культура с позиций семиотики выступает как коммуникативная деятельность по созданию, воспроизводству и трансляции ценностно значимых текстов. В этом смысле право — явление интерсубъективное, результат непрерывной человеческой коммуникации, получающей правовое значение при интерпретации легитимизированных правовых текстов как устанавливающих права и обязанности субъектов социального взаимодействия. Поэтому право невозможно понять как в целом, так и в теоретических формах его выражения, вне социокультурного контекста, а следовательно, вне истории.

Структурным элементом культуры является ее «центральная зона» (Э. Шилз), где аккумулируются основные ценности, верования, убеждения общества, являющиеся «психоэнергетическим» источником развития права и основным эталоном, по которому сверяются все культурные инновации, в том числе и правовые. «Центру» противостоит «периферия», в границах которой могут локализоваться оппозиционные и вообще второстепенные, групповые и частные ценности. Далеко не все правовые ценности переводятся на рациональный язык правовой идеологии. Многие ценности существуют и оказывают влияние на процессы социально-правовой легитимации на уровне коллективного бессознательного и продолжают его оказывать даже тогда, когда «официальные», идеологически рационализированные правовые ценности меняют свое значение или вовсе перестают действовать.

Все это имеет прямое отношение и к России. Огромное влияние на формирование и русской культуры и русской правовой идеологии оказало византийское православие, принятие которого почти совпало по времени с возникновением русского государства¹⁸⁰. Православная культура по своему замыслу представляет целостное, интегральное явление, в котором социальные противоречия частного и общего снимаются в высшем синтезе, основанном на авторитете духовных ценностей. Ее социальным выражением являлось стремление к такой коммуникации, которая, не ограничиваясь формальным (правовым) взаимодействием, предоставляла бы возможности для духовного взаимопонимания, основанного на со-чувствии, соучастии и со-переживании. Этим объясняется со-бытийный, антииндивидуалистический, коммуникативный дух русской культуры, соборное начало в ее философии и общинность в социальной практике¹⁸¹. Сциентизм, одностороннее увлечение наукой, также не соответствовало ее основной интенции. Наука находила свое завершение в философии, в которой на первое место выдвигалась не гносеологическая, а онтологическая и аксиологическая проблематика в мировоззренческом аспекте. Философия права (а первоначально — философия закона) долгое время существовала в России вне своего научного, теоретического основания.

Первые теоретические знания о праве начали складываться в России относительно поздно, в XVIII в., когда были учреждены Российская академия наук и университеты, где начали преподавать юридические дисциплины. Русское правоведение первоначально ограничивалось усвоением того, что уже было разработано юридической наукой Запада. Учения Г. Гроция, Т. Гоббса, С. Пуфендорфа, X. Вольфа, Ш. Монтескье, Ж. — Ж. Руссо, И. Канта преподавались с университетских кафедр. Однако собственно теории права тогда еще не было. Все теоретическое знание о праве формировалось в рамках самостоятельной дисциплины — философии права. Последняя исследовала не столько теоретические основы позитивного права, сколько право, каким оно должно быть с точки зрения тех или иных идеальных критериев, т. е. имело своим предметом то, что исторически получило название естественного права.

Идея естественного права имела в России особенную судьбу. В первоначальный период формирования русской правовой идеологии для нее не было никаких социокультурных предпосылок. Россия формировалась как православное государство, в котором не находилось места западноевропейскому концепту естественного права. Идея права поглощалась идеей закона, который понимался как внешнее авторитетное предписание, имея и юридический, и нравственный характер и занимая место относительной ценности, подчиненной ценности Абсолютного начала — Бога. Наиболее ярко подобная правовая доминанта была сформулирована в трактате киевского митрополита Илариона «Слово о Законе и Благодати» (первая пол. XI в.). Впервые некоторые либеральные идеи естественного права проникли в Россию вместе с ранними ересями (ересью стригольников, ересью жидовствующих, ересью Матвея Башкина), но не получили общественного признания, как элемент явно чужеродный православной системе ценностей. Второе и более основательное пришествие естественного права состоялось в эпоху Петра Великого, когда начали переводиться многочисленные естественно-правовые трактаты западноевропейских мыслителей. Однако это имело место лишь в силу амбивалентности естественно-правовой мысли, которая использовалась отнюдь не для утверждения прав личности, а для обоснования абсолютизма царской власти (например, Ф. Прокоповичем в «Правде воли монаршей»). Значительно позже, в 20-е годы XIX в., когда естественное право было истолковано либеральными профессорами (А. П. Куницын «Право естественное») в кантианском духе и чуть ли не как призыв к революции, его преподавание в России было запрещено. Весьма своеобразное возрождение естественно-правового духа состоялось лишь на рубеже XIX–XX вв.(Об этом — ниже).

С философией права сближалась возникшая позже энциклопедия права — дисциплина, под которой первоначально подразумевался краткий обзор других юридических наук в виде механического сведения воедино разрозненных сведений о праве. Энциклопедия права получила со временем значение самостоятельной юридической дисциплины, теоретически обобщающей выводы других юридических наук. В этой своей роли энциклопедия права в XIX в. зачастую отождествлялось с общей теорией права, чему способствовали упадок влияния философии права и развитие юридического позитивизма (правового этатизма).

Правовой этатизм (Г. Ф. Шершеневич). В России развитие общей теории права было вызвано практическими потребностями систематизации законодательства вследствие осуществления в 60-е годы XIX в. реформ Александра II. Необходимо было в первую очередь разработать теорию государственно-организованного права (права, создаваемого государством). Данное обстоятельство хронологически совпало с фазой усиления позитивистских настроений в обществе и ослабления духовной (идеациональной, по терминологии П. А. Сорокина) культуры, что и обусловило развитие теории права на основе правового этатизма, уделяющего основное внимание изучению правовых норм, как они выражены в нормативных актах государства. Само право понималось как совокупность таких норм, установленных и защищаемых государством. Подобное понимание права называется в литературе также юридическим позитивизмом и юридической догматикой¹⁸².

Представители юридической догматики, основываясь на позитивистской гносеологии, ограничивались формально-логической обработкой нормативного материала путем его эмпирического обобщения, классификации и систематизации и на этой базе создавали различные юридические конструкции¹⁸³. В общей теории права сторонники данного подхода видели науку, занимающуюся исследованием общих понятий, лежащих в основе всякого положительного права. Философия права и энциклопедия права при этом или отрицались, или рассматривались как подготовительные стадии на пути формирования теории права, за которой только и признавалось научное значение. Науке во второй половине XIX в. придавался высший ценностный смысл, служение науке рассматривалось русской интеллигенцией как служение Истине в ее религиозном значении, в науке видели панацею от всех социальных неустройств. Это был период научной романтики, своеобразного «научного» идеализма.

Видными представителями юридического позитивизма, оказавшими большое влияние на формирование общей теории права в России, были Е. В. Васьковский, Д. Д. Гримм, М. Н. Капустин, Н. И. Палиенко, С. В. Пахман, Н. К. Ренненкамф, А. А. Рождественский. Характерно, что многие из них не довольствовались «чистым» позитивизмом и, пытаясь избежать его крайностей, стремились использовать в правовой теории также некоторые социологические идеи и принципы историзма.

Свое второе дыхание юридический позитивизм обрел в трудах Г. Ф. Шершеневича (1863–1912) — последнего выдающегося представителя этого направления в дореволюционной России. Однако именно в трудах этого мыслителя, теоретика права и цивилиста, отчетливо выявились односторонность и, как следствие, научная бесперспективность всех подобных юридических интерпретаций.

Государство, по Шершеневичу, единственный источник права, а право — произведение государства и его функция. При этом имело место фактическое отождествление права с правовыми текстами, в роли которых выступали законы. Как последовательный позитивист, Шершеневич утверждал, что отличительной чертой права, понимаемого как совокупность норм, установленных государством, является его принудительный характер. Стремясь выдержать этот принцип до конца, Шершеневич вынужден был исключить из сферы права целые правовые «миры», утверждая, например, что правила, определяющие устройство и деятельность самой государственной власти (нормы конституционного права), не могут иметь правового характера, так как государство не может принуждать самого себя к их исполнению. На этом же основании Шершеневич исключал из сферы права не только конституционное право, но и право международное, не говоря уже о праве каноническом (церковном).

Этатистский подход ученый демонстрировал и при объяснении политогенеза. Само возникновение государства Шершеневич трактовал социологически, никак не связывая этот процесс с правом.

Элементами государства, по Шершеневичу, являются территория как предел действия государственной власти и соединение людей, в отношении которых эта власть действует. Но основу государства составляет государственная власть, т. е. способность властвующих делать свои веления фактором, определяющим поведение подчиненных. Инстинкт самосохранения, страх за свое благополучие и доверие к органам государства со стороны подданных составляют индивидуально-психологическую основу государственной власти. Передача этих чувств от одного поколения к другому образует ее коллективно-психологическую основу.

Интересно, что эти идеи русского правоведа, по сути, подрывали сами основы этатизма, так как предполагали, что не сам факт установления закона государством порождает право, а способность власти убеждать в этом население. Иными словами, фактически речь шла о необходимости политической легитимации власти и правовой легитимации закона. Последнее, однако, невозможно, если признавать лишь политическую коммуникацию, но отрицать коммуникацию правовую (что как раз имело и имеет место во всех концепциях юридического позитивизма).

Социологическая школа права (Н. М. Коркунов, М. М. Ковалевский, С. А. Муромцев). Этатистский подход к праву подвергся серьезной критике со стороны социологической школы права. Социологическая теория, в отличие от правового этатизма, отказывалась понимать право как произвольное волеизъявление суверена и старалась доказать его социальную природу. Следует отметить, что хотя социологическая теория права допускает различные философские обоснования, в России она складывалась как позитивистская по преимуществу доктрина. Как и все позитивисты, сторонники социологического направления отрицали возможность познания умопостигаемой сущности права, полагая, что наука может устанавливать только эмпирические связи между явлениями. Именно с этих позиций «социологи», так же как и «этатисты», отрицали саму идею естественного права как права абсолютного, вечного и неизменного в своей сущности. Но в отличие от юридического позитивизма, исследующего прежде всего формальную сторону права, в центре внимания социологического правоведения находилось изучение правовой динамики, т. е. условий возникновения и развития правовых отношений, предшествующих нормам государственного права. Само право при таком плюралистическом подходе трактовалось как многоаспектное социальное явление, обусловленное рядом факторов: экономических, социальных, политических, национальных, психологических и т. д. От этих факторов непосредственно зависело как право, возникающее непосредственно в обществе, так и государственное право.

Одним из выдающихся представителей социологического направления в общей теории права был Н. М. Коркунов (1853–1904) — профессор юридического факультета Императорского Санкт-Петер-бургского университета. Основываясь на учении немецкого правоведа Р. Иеринга, Коркунов полагал, что главным содержанием общественной жизни является столкновение различных интересов в политической, юридической, экономической и других областях. Для возможности сосуществования различных интересов они должны быть разграничены. Отсюда, по Коркунову, вытекает необходимость права как средства разграничения интересов и обеспечения социального порядка. «Нормы разграничения интересов определяют границу между правом и неправом и суть юридические нормы»¹⁸⁴. Именно в разграничении интересов Коркунов видел основную задачу права. Разграничение интересов, по мысли ученого, предполагает признание их многообразия, в котором важное место отводилось интересам личным. Личный интерес, полагал Коркунов, если он не мешает другим интересам, вообще не должен подлежать юридической регламентации.

Критикуя естественно-правовую доктрину, Коркунов утверждал, что право, в отличие от нравственности, не дает масштаба для оценки интересов с точки зрения этических требований. Оно лишь определяет границы осуществления интересов, устанавливает определенные права и обязанности субъектов правоотношения. Такой подход предполагает признание релятивности (относительности) права. К праву, по Коркунову, нельзя подходить с точки зрения абсолютных критериев (как это имеет место у сторонников естественного права). То, что у одних народов признается правовым, не признается таковым у других. Следовательно, утверждал ученый, не может быть абсолютной противоположности права и бесправия. Исходя из этого Коркунов полагал, что понятие права охватывает собой всякое разграничение интересов, независимо от того, справедливо оно или несправедливо и кем установлено: обычаем, законом, судебной практикой или просто субъективным правосознанием.

Признание полной относительности права является, по Коркунову, необходимой предпосылкой для возможности установить единое понятие права, обнимающее все явления правовой жизни. «В суждениях о праве всегда и везде замечается некоторая двойственность. С одной стороны, отдельные действия лиц обсуждаются с точки зрения согласия или несогласия их с действующим правом, с другой — и само действующее право подвергается обсуждению с точки зрения более общих принципов. При абсолютном различении правого и неправого это не может себе найти иного объяснения, как в признании существования двоякого права — положительного и естественного. Но учение об относительности различения правого и неправого дает другое объяснение. Разнообразие суждений о правом и неправом оно примиряет с единством права, оно сводит это разнообразие суждений к разнообразию тех критериев, какие применяются к определению правого… Раз все право относительно, нет более препятствий подводить под понятия права и вырабатываемые субъективным сознанием нормы разграничения интересов. И это сообщает науке права лишь большую полноту и целостность, даже более твердое основание, так как общее правосознание, выражающееся в обычае и законодательстве, вырабатывается из индивидуального, и юридическая теория, игнорирующая индивидуальное правосознание, не может объяснить возникновение и развитие права»¹⁸⁵.

Коркунов выступал против отождествления права и закона, указывая на то, что закон является лишь частной формой права и не охватывает всех возможных вариантов его существования.

Значительную роль в теории права Коркунова играл психологический аспект, который дополнял его социологическую теорию интереса. Глубинные основы права и власти ученый усматривал в психике человека. В этом направлении его теория соприкасается с психологической теорией права Л. И. Петражицкого.

Видную роль в развитии социологического направления в русской общей теории права и государства сыграл М. М. Ковалевский (1851–1916) — профессор государственного права Московского университета (несколько лет читал лекции и в Петроградском университете). Ковалевский занимался разработкой так называемой генетической социологии как части общей социологии. В центре его внимания находились вопросы общественной жизни, связанные с происхождением социальных институтов: семьи, собственности, государства, права, нравственности, религии. Основу применяемой Ковалевским методологии составлял историко-сравнительный метод, разработке и обоснованию которого ученый придавал первостепенное значение.

Ковалевский рассматривал право как продукт исторического развития общества и отстаивал идею тесной зависимости между существующим правом и тем или иным экономическим, политическим и религиозно-нравственным укладами жизни. Развитие положительного права, по Ковалевскому, зависит не от каких-либо абстрактных идей, а от роста «гражданственности», определяемой социальным укладом народа. В историко-сравнительном методе Ковалевский видел ключ к ответу на вопрос, в какой мере данное право представляет собой закономерное развитие предшествующих юридических норм, и в какой мере оно противоречит «намеченным жизнью решениям». Сравнивая между собой законодательства народов, стадии развития которых тождественны, с законодательствами иных народов, менее развитых, можно, опираясь на знание единых закономерностей социального развития, определить, что в том или ином законодательстве отмирает и должно быть устранено, а что следует восполнить и усовершенствовать. Ученый связывал понятие права с коммуникативным по своей сути началом человеческой солидарности, которое всегда присуще человеческому обществу. Однако это понятие, как и понятие справедливости и прав человека, Ковалевский трактовал позитивистски, видя в них продукт социального приспособления, имеющий исторически изменчивый характер.

Значительный вклад в развитие общей теории права в России внес С. А. Муромцев (1850–1910) — профессор юридического факультета Московского университета. В соответствии с социологической доктриной Муромцев утверждал необходимость исследовать право эмпирически и во взаимодействии с другими социальными явлениями. Право должно изучаться не как чистая форма, а как одно из выражений всей социальной жизни общества. Таким образом, Муромцев одним из первых сформулировал тезис о взаимосвязи права и общества, показал обусловленность права общественными отношениями.

Общество являлось у Муромцева исходным моментом и для формулировки понятия права. Последнее он определял в коммуникативном духе, как порядок отношений, защищенных организованным (юридическим) способом. Тем самым, отодвинув нормативную сторону права на второй план (нормы он трактовал как некий атрибут порядка), Муромцев отождествил право с фактически существующими отношениями, которые отличаются от неправовых отношений организованной формой защиты. Такая защита осуществляется заранее определенным способом и при помощи специально предназначенных для этого органов. В потестарном обществе подобная форма защиты имеет место, например, тогда, когда по решению общего собрания и в соответствии с обычаями осуществляется какое-либо наказание в отношении провинившегося лица. В цивилизованных обществах среди органов, осуществляющих юридическую защиту, важнейшую роль ученый отводил суду, наделенному функцией правотворчества. В задачу суда, по мнению Муромцева, входит приведение действующего правопорядка в соответствие со справедливостью, под которой он понимал совокупность господствующих в данном обществе представлений о правовом и моральном порядке. Именно на суд возлагал Муромцев задачу изменения действующего права, а теоретической базой для этого должна была явиться политика права как прикладная наука, занимающаяся вопросами желательного развития права.

Несомненный интерес представляет проделанный Муромцевым анализ права как «общего народно-правового убеждения», разработанного исторической школой К. Савиньи. Русский ученый обращает внимание на психическую составляющую права, на его действие и социальную легитимацию (обозначаемую им в терминах «сочувствие», «расположение») как на необходимые условия правового бытия.

«С исторической точки зрения, — подчеркивает Муромцев, — называть правом следует только такие юридические нормы, которые применяются в жизни. Это и есть право, действующее в строгом смысле слова. В его состав входит положительное право, т. е. правила закона или обычая, но лишь настолько, насколько они применяются на практике отдельными лицами или судебной властью: положительное право ограничивается, видоизменяется и дополняется под влиянием нравственных воззрений, чувства справедливости, привычек и предрассудков, свойственных тем лицам, которые его применяют. Применение права имеет тот существенный интерес, что свидетельствует о существовании в обществе расположения к праву, расположения настолько сильного, что на деле осуществляется обязательность данных правил. Но очевидно, что такое расположение лишь в редких случаях разделяется всем обществом, во всей его совокупности; несравненно чаще оно исходит от господствующей части общества, которая тем или другим способом владычествует над остальными его членами. Правовой порядок, который действует в данном обществе, есть некоторая средина между порядком, желательным с точки зрения лучших, передовых членов общества, и порядком, соответствующим стремлениям и желаниям членов, оставшихся позади по своему нравственному и умственному развитию…». Поэтому Муромцев полагает, что трактовка права как «общего народно-правового убеждения» может быть принята лишь с некоторыми оговорками.

«Во-первых, определение “общее” не имеет существенного значения. Расположение к норме может в конце концов сделаться всеобщим, и так, может быть, произошло в цивилизованных обществах относительно наиболее элементарных юридических принципов, — но во всяком случае такой исход не требуется для того, чтобы назвать норму юридическою. Во-вторых, не имеет существенного значения и определение “народное”. Народ составляет одну из наиболее крупных общественных единиц, которые способны развивать в себе право; но каждый общественный круг и союз, связанный общностью интересов и условий исторического развития, принадлежит также к разряду таких единиц, — обстоятельство более других обратившее на себя внимание критиков Савиньи и Пухты. В-третьих, термин “убеждение” не вполне соответствует сущности того, что он обозначает… слово “убеждение” должно быть удержано для обозначения высшей степени расположения к действующему праву… Это расположение есть известный психический момент в жизни лиц, составляющих общество. Само по себе сочувствие не имеет определенного содержания и не состоит в каком-либо особенном отношении к отдельным формам образования права (к закону, обычаю и т. п.), но сопутствует каждой юридической норме, какого бы содержания она ни была и в какой бы форме она ни выражалась. Таким образом, описанный нами психический момент есть общее условие образования юридических норм. Это обстоятельство ускользнуло от внимания исторической школы»¹⁸⁶.

Следует еще раз подчеркнуть, что С. А. Муромцев, как и Н. М. Коркунов с М. М. Ковалевским, сформулировал правовые идеи, получившие свою актуализацию и развитие в коммуникативной теории права.

Психологическая теория права Л. Петражицкого. Одним из выдающихся теоретиков права в России был Л. И. Петражицкий (1867–1931)¹⁸⁷. Петражицкий явился создателем оригинальной психологической теории права, идеи которой получили признание не только в России, но и в других странах. Именно Петражицкий поставил в центр права человека, но сделал это столь оригинально и бескомпромиссно, что нажил себе гораздо больше противников, чем сторонников и учеников. Право, по Петражицкому, это не государственные нормы (как полагали защитники правового этатизма), не фактические правовые отношения (позиция социологической школы), не нравственная идея (в естественно-правовом смысле), а явление индивидуальной психики — особые эмоции, обладающие специфическими признаками. Их отличие от других эмоций Петражицкий видел в двустороннем характере: с одной стороны, они авторитетно (императивно) возлагают обязанности, с другой — они также авторитетно отдают другому, предписывают ему как право то, чего они требуют от нас. Такие эмоции Петражицкий называл императивно-атрибутивными, в отличие от императивных моральных эмоций, которые, предписывая определенное поведение как обязанность, не предоставляют никому права требовать ее безусловного исполнения. Наличие атрибутивной, управомочивающей составляющей и является сутью права, отличающее его как специфическое явление от всех других явлений. В этой части своей теории Петражицкий осуществил фактически феноменологический анализ права, выявив его неизменную структуру как связь правомочия и обязанности. Но общие субъективистские предпосылки его теории не позволили сделать из этого научно корректные выводы. Право фактически сводилось Петражицкий к индивидуальным эмоциям (части правосознания) и тем самым создавался искаженный образ права, а сама сфера правового непомерно расширялась за счет асоциального «права». Правовой характер приобретали не только, например, правила карточной игры, правила поведения за обеденным столом, внутрисемейные отношения, но и воровские правила и даже воображаемый договор человека с дьяволом о продажи души. Такое право Петражицкий именовал неофициальным. Право, имеющее официальную поддержку от государства, — право высшего сорта — получало статус права официального.

Петражицкий выделял также интуитивное и позитивное право. Позитивные правовые эмоции осознаются обязательными в силу чужих авторитетных велений (Бога, монарха и т. д.) или в силу иных внешних авторитетно-нормативных фактов (например, обычая), чего нет в области интуитивных (автономных) нравственных и правовых убеждений. Интуитивное право не основывается на нормативных фактах (внешних источников императивно-атрибутивных эмоций).

От нормативных фактов Петражицкий отличал правовые нормы. То, что в традиционной теории права понимается под правовыми нормами, по убеждению Петражицкого, есть «фантазмы» — следствие «наивно-проекционной точки зрения», в соответствии с которой субъективные переживания лица переносятся (проецируются) на других лиц, которым приписываются определенные права и обязанности, и возникает представление, что «где-то, как бы в высшем пространстве над людьми имеется и царствует соответствующее категорическое и строгое веление или запрещение… а те, к которым такие веления и запрещения представляются обращенными, находятся в особом состоянии связанности, обязанности»¹⁸⁸.

Критикуя естественно-правовые доктрины, Петражицкий полагал, что их содержанием должны являться не отвлеченные нравственные принципы (свободы, справедливости и т. д.), а «догматика интуитивного права», т. е. «систематическое изложение автономно-правовых убеждений авторов». В противовес концепциям «возрожденного естественного права», представители которого утверждали, что естественное право — это совокупность нравственных требований к позитивному праву, Петражицкий полагал, что интуитивное право является более подходящим масштабом для критики позитивного права, чем нравственность, ибо нравственность как совокупность чисто императивных убеждений не знает притязаний и представляет поэтому масштаб, не адекватный праву.

Но что превращает право из явления человеческой психики в регулятор общественных отношений? Пытаясь ответить на этот вопрос, Петражицкий указывал на природу атрибутивной стороны права, которая заставляет расценивать неисполнение должного как нанесение вреда, ущерба, как агрессивное действие. Поэтому носитель права не просит и не убеждает, а требует исполнения помимо воли обязанного. В противном случае он жаждет наказания нарушителя и обращается за помощью к сородичам, друзьям, соседям. Отсюда, по Петражицкому, вытекает потребность в существовании высшей власти, которая бы имела в своем распоряжении достаточную силу, чтобы доставить удовлетворение атрибутивной стороне и эвентуально (помимо этого) наказать нарушителя. Такую силу создает и отдает на служение праву развитие «правовой психики социально-служебной власти» в лице государства. Не государство, по Петражицкому, создает право, а наоборот, развитие права порождает государство. Право выступает необходимой предпосылкой его возникновения, а государство является формой его защиты. В этом моменте понимания основной функции государства Петражицкий солидаризировался с либеральной концепцией юснатурализма, как она сформулирована, например, в теории общественного договора, хотя, конечно, он не сводил все право к индивидуальным правам и свободам.

По мысли создателя психологической теории, проблему определения того, какое право должно защищать государство, необходимо разрешать при помощи политики права. Политика права должна прийти на смену концепциям естественного права и указывать путь к общественному идеалу. Она призвана совершенствовать человеческую психику, очищая ее от асоциальных наклонностей, и направлять индивидуальное и массовое поведение посредством соответственной правовой мотивации в сторону общего блага¹⁸⁹.

Как уже было отмечено, свой общественный идеал Петражицкий видел в «достижении совершенного социального характера» и в «господстве действенной любви в человечестве».

Психологическая теория права Петражицкого, несмотря на ее явные просчеты (прежде всего психологический субъективизм), дала серьезнейший толчок развитию правовой мысли не только в России, но и далеко за ее пределами¹⁹⁰. Интересно, что современник создателя психологической теории, сам незаурядный мыслитель и правовед Б. П. Вышеславцев, полагал, что наилучший анализ сущности права дал «величайший современный русский юрист» Петражицкий¹⁹¹. При этом Вышеславцев был уверен, что если устранить субъективизм его теории, считающей себя психологией права, «то мы получим настоящую феноменологию права, формулированную с редкой отчетливостью и глубиной, со свойственной этому ученому исключительным проникновением в стихию права»¹⁹². Но правильно связав право с субъектом, Петражицкий не увидел коммуникативной сущности ни субъекта, ни права.

Идеи Петражицкого удачно развивал в коммуникативном направлении его ученик (впрочем, как и ученик М. М. Ковалевского), впоследствии профессор юридического факультета Петроградского университета П. А. Сорокин (1889–1968). Ему удалось связать правовую теорию с социологией и после вынужденной эмиграции из России в Америку стать одним из выдающихся социологов современности. Начав ученую карьеру как позитивист, Сорокин во второй половине своего творчества уделяет большое внимание религиозным ценностям и создает интегрированную теорию социальных систем.

Интересно остановиться на некоторых моментах из его раннего творчества, характеризующих правовые взгляды мыслителя, во многих аспектах близких социологической феноменологии¹⁹³. Анализируя понятие права, П. А. Сорокин критикует традиционные теории правопонимания. Так, ошибочность теории, связывающей право с обязательными велениями верховной государственной власти, ученый видит в том бесспорном факте, что право возникло задолго до появления государства, уже в родовом обществе. «В средние века существовало особое право горожан, право крестьян, право цехов и гильдий, право, устанавливаемое церковью. Все эти виды прав создавались помимо государства и государственной власти. Если бы правильно было положение, что без государства нет права, то это значило бы, что люди целые века жили без права, что в тотемических и родовых обществах не было совсем права. Такое предположение совершенно неверно… Во всяком постоянном человеческом обществе право в виде определенных правил поведения существует… Правильным будет положение: без права нет государства, а не наоборот»¹⁹⁴. Признавая долю истины в «государственной теории права», Сорокин полагает, что взятая в целом она ошибочна и неприемлема. Так же неприемлема для ученого и теория права как принудительных правил поведения. Если бы принудительность была основным признаком права, то «пришлось бы высшим правом признать голую силу». Право не может быть истолковано и как общая воля, ибо чаще всего оно предстает в истории как нечто, прямо противоречащее таковой. «…Сказать, что закон, присуждающий преступников к виселице, есть выражение общей воли, в том числе и воли преступников, — это абсурд». Неудачна, по мнению Сорокина, и попытка определить право как охрану свободы и защиту интересов. «Закон, предоставляющий неограниченные права деспоту над народом, господину над рабом, крепостнику над крепостным, несомненно, защищает свободу и интересы деспота, крепостника и рабовладельца. Но защищает ли он свободу и интересы раба, народа, крепостного? Не правильнее ли будет сказать, что он отнимает свободу и нарушает интересы этих последних?.. Вот почему говорить о праве как о защите свободы и интересов всех людей, по меньшей мере, странно»¹⁹⁵.

Что же понимал под правом сам П. А. Сорокин? Право для него — совокупность определенных правил поведения, имеющих свои отличительные признаки. Эти признаки следующие: «Первая и основная черта правовой нормы поведения заключается в том, — пишет Сорокин, — что она является нормой, наделяющей одно лицо (субъекта права) тем или иным полномочием (правомочием), а другое лицо (субъекта обязанности) той или иной обязанностью. Иными словами, правовая норма всегда устанавливает определенную связь между двумя правовыми центрами (субъектом права и субъектом обязанности) и указывает, что может требовать один и что должен сделать другой… Этот признак, состоящий в распределении полномочий (прав) одним и обязанностей (должного) другим, составляет основную, неизбежно присущую черту правовой нормы. Поэтому всякое правило поведения, которое обладает этим признаком, будет нормой права»¹⁹⁶. Но этого мало, с психической стороны правовая норма, по мысли Сорокина, отличается от других норм поведения тем, что она всегда двусторонняя: ее сознание или переживание всегда сопровождается приписыванием тех или иных полномочий (прав) одним и тех или других обязанностей другим. Но в отличие от своего учителя, Л. И. Петражицкого, Сорокин признает объективные проявления права. В частности, он полагает, что правовая норма дана не только в виде объективного психического явления, правового убеждения, но она проявляется и во множестве других объективных форм, например, во множестве поступков человека, понимаемых в широком смысле слова. К последним будет относиться речь, символические жесты, письменность и другие «поступки». При этом формы проявления, или «объективирования», правовых убеждений или норм не ограничиваются перечисленными явлениями. Не только отдельные поступки людей, но все их взаимоотношения, весь уклад общества или государства являются «застывшими овеществившимися правовыми нормами или убеждениями»¹⁹⁷. Ученый убежден, что в непростительную ошибку впадают те, кто «под правом привык понимать только мертвые, застывшие статьи официальных кодексов или безжизненные измышления юристов; вопреки мнению таких лиц, мы видим, что право — живая реальность, окружающая нас со всех сторон. Оно, в виде убеждений — в нас и в виде словесных и письменных формул, в виде поступков и общественно-правовых институтов — вне нас. Подобно электричеству, оно невидимо, но двигает людьми, «вызывает к жизни акты борьбы и мира, ненависти и любви, оно создает и свергает троны, возводит и разрушает государственные и общественные организации. Короче, право — социальная сила, и сила могучая»¹⁹⁸. Уже в этом раннем наброске правовой теории, созданном будущим великим социологом, заключена целая программа, имеющая отчетливую феноменолого-коммуникативную направленность.

Неоидеализм в русской правовой теории (Б. Н. Чичерин, В. С. Соловьев, П. И. Новгородцев, Е. Н. Трубецкой). Начиная с XIX в., русское правоведение постепенно приходит к мысли о невозможности ограничить общую теорию права лишь выявлением наиболее общих рациональных знаний о праве, понимаемом как система норм, установленных государством. Потребность во всестороннем научном познании права вынудила обратиться за помощью к другим гуманитарным наукам и в первую очередь к социологии и психологии. Таким образом, к правовому этатизму добавились социологическое и психологическое направления в теории права. Но они опирались лишь на эмпирический материал, не позволяющий делать выводы об идеальной, сверхэмпирической стороне права и его ценностной природе. Решению этой задачи были подчинены формировавшиеся в России в начале века различные неоидеалистические (в том числе рационалистические и религиозно-метафизические) и феноменологические концепции права, стремящиеся в духе неклассической науки понять его как сложное, многоаспектное явление. Эту тенденцию в российском правоведении, в частности, выражало течение «возрожденного естественного права». Его сторонниками в той или иной мере являлись Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, В. М. Гессен, И. А. Ильин, Б. А. Кистяковский, С. А. Котляревский, К. А. Кузнецов, И. В. Михайловский, П. И. Новгородцев, Е. В. Спекторский, Е. Н. Трубецкой, А. С. Ященко¹⁹⁹ и др. Исходя подчас из различных методологических предпосылок, они были солидарны в критике различных позитивистских теорий права за формализм, догматизм, релятивизм и этатистскую направленность.

У истоков возрожденного естественного права стояли в России Б. Н. Чичерин и В. С. Соловьев. Рационалистическая теория права Б. Н. Чичерина (1828–1904) целиком покоилась на метафизических основаниях, как они были разработаны Гегелем, но с существенными корректировками. Сама идея права, по мысли Чичерина, возможна только при предположении, что человек есть носитель безусловной ценности, определяющей его достоинство и делающей его целью общественного развития, а не средством к достижению цели. Человеческому разуму присуща идея Абсолютного, которая никаким опытом не дается, но которая всегда существовала и существует в человеческом роде. На ней основаны все религии и все философские системы²⁰⁰. Отсюда Чичерин делал вывод о необходимости признания в человеке духовного начала, которое «полагает незыблемую грань между лицами и вещами». Другой необходимой предпосылкой права, по Чичерину, являлся постулат свободной воли человека. Свободная воля, утверждал он, составляет основное определение человека как человека разумного. Идея права рождается из признания человека носителем «сознания абсолютного», обладающего свободой и правом требовать ее признания от других. Поэтому право определяется Чичериным как «взаимное ограничение свободы под общим законом».

Однако в отличие от либеральных правовых теорий, стремившихся утвердить естественные неотчуждаемые права человека, которым придавалось непосредственно юридическое значение, теория права Чичерина неразрывно связывала последнее с государством. В этом, в частности, проявились гегельянские симпатии Чичерина, ибо, по его определению, свобода только тогда становится правом, когда она освящена государственным законом. В то же время, отдавая определенную дань либерально-кантианским идеям, ученый особое значение придает личным правам, так как он твердо убежден, что источник права заключен все же не в законе, а в свободе. Понимание права как внешней свободы человека, ограниченной законом, за которым стоит принудительная сила государства, и заключает в себе, по Чичерину, его главное отличие от нравственности.

Для разграничения области свободы Чичерин прибегал к понятию справедливости, в которой (как и Аристотель) выделял два вида: «правду уравнивающую» и «правду распределяющую». Справедливость прежде всего есть равенство, которое вытекает из самой природы человеческой личности: все люди — разумно-свободные существа, все созданы «по образу и подобию Божьему» и как таковые все равны между собой. Признание этого коренного равенства составляет высшее требование правды, которая с этой точки зрения носит название «правды уравнивающей». Люди равны в свободе — отсюда требование равенства всех перед законом. Однако равенство необходимо соблюдать и между тем, что дается, и между тем, что получается. Там, где происходит распределение прав, обязанностей и почестей сообразно со способностями, заслугами и назначением, действует «правда распределяющая» — начало, основанное на равенстве не арифметическом, а пропорциональном. Люди, равные в одном отношении, могут оказаться не равными в другом. Обоим видам равенства более всего соответствует своя область государственной жизни: арифметическому равенству — гражданская, пропорциональному — политическая, так же как и своя область права — частного и публичного соответственно. Оба начала должны гармонично сочетаться в государстве, основанном на союзе власти и права.

Государство, по Чичерину, воздвигается над гражданами и общественными союзами как высший порядок, который, однако, не уничтожает, а только восполняет частные отношения, зиждущиеся на свободе. Именно государство является в его теории носителем всех высших начал и представляет собой «объективный организм» — воплощение развивающихся в истории человечества мировых идей. Поэтому Чичерин не признавал либерального учения о неотчуждаемых естественных правах человека, существующих помимо государства, но не признавал и притязаний государства самовольно распоряжаться этими правами, имеющими основание не в прихоти законодателя, а в самой идее личности человека. Этот незаурядный мыслитель является в истории русской правовой мысли примером того, как можно теоретически отстаивать права человека, не прибегая к радикальному либерализму.

Все вышеизложенное позволяет отнести Чичерина к представителям либерального консерватизма, основная идея которого заключалась в обосновании необходимости гармоничного сочетания интересов личности и общества (государства), права и власти²⁰¹. К мыслителям этого направления можно отнести также В. С. Соловьева, Н. М. Коркунова, И. А. Ильина, С. Л. Франка и др.

Существенное влияние на формирование общей теории права в России оказали идеи глубокого и разностороннего мыслителя В. С. Соловьева (1853–1900). Правовые взгляды Соловьева, которые покоились на его оригинальной философии, были заострены прежде всего против юридического и социологического позитивизма и утверждали неразрывную связь права с религиозно-нравственными ценностями. В соответствии со своей концепцией «всеединства»²⁰² Соловьев видел в праве необходимое условие общественного бытия, самостоятельную идею, не сводимую к утилитарным целям.

Интересно, что в своей правовой теории В. С. Соловьев сформулировал, по меньшей мере, два определения права: онтологическое и аксиологическое. Онтологическая трактовка права близка у Соловьева к феноменологической установке. Мыслитель пытается «выразуметь» общий смысл права, его (ratio, логос) или, другими словами, логический prius. Всякое положительное право, утверждал Соловьев, «поскольку оно есть все-таки право, а не что-нибудь другое, необходимо подлежит общим логическим условиям, определяющим само понятие права»²⁰³. Этот общий смысл права Соловьев не совсем удачно называл естественным правом. «Естественное право, — пишет B. C. Соловьев, — есть та общая алгебраическая формула, под которую история подставляет различные действительные величины положительного права. При этом, само собой разумеется, что эта формула (как и всякая другая) в своей отдельности есть лишь отвлечение ума, в действительности же существует лишь как общее идеальное условие всех положительных правовых отношений, в них и через них»²⁰⁴.

Как и у других представителей либерального консерватизма, исходный пункт правовой теории Соловьева заключался в понятии личности. Идея права, по мысли Соловьева, неразрывно связана со свободой, которая представляет собой характерный признак личности. Самоограничение собственной свободы и порождает право, ибо означает признание права на свободу другого лица; отрицая свободу другого, нельзя иметь нравственных оснований для утверждения собственной свободы. Следовательно, только равенство в пользовании свободой может быть гарантией самой свободы. Отсюда следует определение Соловьевым права как «свободы, обусловленной равенством» или «синтеза свободы и равенства». Данное определение права (терминологически не совсем проясненное) вполне может быть интерпретировано в феноменологическом духе, поскольку имплицитно содержит в себе все элементы правовой структуры. Но перед мыслителем стояла задача более конкретно связать право и нравственность, и для этого он формулирует аксиологическое и соответственно идеологическое определение права. Теперь право у Соловьева определяется также и справедливостью, которая не тождественна равенству и не носит только формальный характер. Справедливость есть равенство в исполнении должного, что соответствует, по Соловьеву, принципу альтруизма, требующего признавать за другими то же право на жизнь и благополучие, какое признается каждым за самим собой. В этом заключается центральный пункт теории права философа: нравственно-должное в ней трактуется как необходимый признак права. Поэтому несправедливые законы, идущие вразрез с нравственным понятием добра, не отвечают и существенным требованиям права, не являются правовыми законами и подлежат отмене.

В то же время Соловьев проводил четкое отличие права от нравственности. Нравственное требование есть, по существу, неограниченное и всеобъемлющее, соответствующее идеалу совершенства; правовое требование ограниченно, оно требует лишь фактической задержки известных проявлений зла. В этом отношении право есть определенный минимум нравственности. Право требует объективной реализации этого минимума добра или действительного устранения известной доли зла. Поэтому право допускает принуждение.

Исходя из вышеизложенного Соловьев выводил общее идеологическое определение права как порядка, не допускающего известных проявлений зла (что, в свою очередь, означает реализацию определенного минимального добра). По Соловьеву, именно нравственный интерес требует личной свободы как условия человеческого достоинства и нравственного совершенствования; но человек не может существовать и совершенствоваться иначе как в обществе. Поэтому, констатировал философ, нравственный интерес также требует, чтобы внешние проявления личной свободы сообразовывались с условиями существования общества, прежде всего с реальной безопасностью всех. Эта безопасность не может быть обеспечена законом нравственным, как не имеющим силу для людей безнравственных, и потому нуждается в ограждении принудительным юридическим законом. Таким образом, в окончательном виде понятие права (в его объективном отношении к нравственности) формулируется Соловьевым как «принудительное требование реализации определенного минимального добра или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла»²⁰⁵. Но мыслитель не ограничивается этими двумя определениями и формулирует еще одно определение, призванное подчеркнуть момент объективности права и его действенности. Данное определение, как никакое другое, носит подчеркнуто идеологический характер, формулирует своеобразный коммуникативно-правовой идеал: «Право, — утверждает Соловьев, — есть исторически подвижное определение принудительного равновесия между двумя нравственными интересами: формально-нравственным интересом личной свободы и материально-нравственным интересом общего блага»²⁰⁶. Этим, согласно его теории, достигается равновесие, которое является отличительным признаком права, и которое выражается как в устранении крайнего индивидуализма, так и в устранении полного подчинения личности обществу. В интересах общего блага возможно лишь ограничение личного интереса, но не его уничтожение вообще, так как это означало бы необратимое нарушение исходного принципа равновесия. (В этом заключалась одна из причин, по которой Соловьев отрицал возможность применения к преступнику смертной казни.)

Исходя из того, что цель права заключается в максимальном предоставлении свободы своим согражданам ради их всестороннего развития, не противоречащего общему благу, Соловьев уделял особое внимание правам человека, под которыми понимал не только традиционные для либерализма права негативные (права, обязывающие прежде всего государство не вмешиваться в сферу личной свободы индивидуума), но и права позитивные (требующие определенных действий со стороны государства для своей реализации). Среди последних особое место занимало сформулированное им (но не только им!) право на достойное человеческое существование, явившееся впоследствии одним из краеугольных камней концепции социального государства²⁰⁷.

Дальнейшее развитие правовых идей, заложенных Чичериным и Соловьевым, имело место в творчестве П. И. Новгородцева (1866–1924) — главы школы возрожденного естественного права в России. Отстаивая самостоятельное нравственное и духовно-культурное значение права, не сводимое к категориям силы и расчета, возрожденная естественно-правовая доктрина должна была утвердить нравственное достоинство человека, наделенного свободой и ответственностью. Поэтому в центре правовой теории Новгородцева находилось понятие автономной нравственной личности, трактуемое первоначально в неокантианском духе. Личность, которая не есть средство, а всегда — цель общественного развития, которая соединяется с другими личностями в «свободном универсализме» и тем самым приобретает полную свободу и равенство — таков политико-правовой идеал Новгородцева. Исходя из этого нравственного критерия и надлежит оценивать позитивный закон, действующее право; в том же заключается и основная идея «возрожденного естественного права», которое отнюдь не рассматривалось Новгородцевым как право в собственном смысле слова, а лишь как совокупность нравственных требований к действующему праву.

В последний период своей жизни Новгородцев переживает «переоценку ценностей» и переходит на либерально-консервативные позиции православной философии права. «Когда мы читаем “Дух законов” Монтескье, — писал уже будучи в эмиграции этот незаурядный мыслитель, — или “Общественный договор” Руссо, “Метафизические основные начала” учения о праве Канта или “Философию права” Гегеля, то ни в одном из этих классических проявлений западной философско-правовой мысли мы не найдем… русского воззрения²⁰⁸. Все эти труды говорят об осуществлении форм государства и права, естественных законов, категорического императива, нравственной идеи и вообще известного автономного закона западной культуры». Суть же русского духа в его понимании права и государства покоится, по убеждению Новгородцева, на совершенном признании и утверждении основ христианской религии. Но это одновременно означает «решительное отрицание всех основ классической западноевропейской философии права…»²⁰⁹

Как верно отмечает Г. В. Мальцев, к концу своего жизненного пути Новгородцев пришел «к радикальному для юриста выводу: право само по себе не в силах осуществить полное преобразование общества, правовое государство не есть венец истории, не есть последний идеал нравственной жизни, оно не более чем «подчиненное средство, входящее как частный элемент в более общий состав нравственных сил»… И, наконец, вывод о том, что право «не способно воплотить чистоту моральных начал» в корне подрывает его собственную прежнюю схему соотношения естественного и позитивного права»²¹⁰.

Естественно-правовой подход в теории права по-своему разделял и Е. Н. Трубецкой (1863–1920) — русский религиозный мыслитель и правовед. Основываясь на идеях Чичерина и Соловьева, Трубецкой доказывал невозможность существования права без признания духовной природы человеческой личности. Поэтому, с его точки зрения, всякий позитивизм в праве ведет к разрушению самой его идеи, так как в позитивизме отсутствует субъект — носитель безусловной ценности.

Трубецкой стремился понять право как специфическое социальное явление, имеющее трансцендентную природу. Право, по мнению мыслителя, есть «внешняя свобода, предоставленная и ограниченная нормой». Из этого следует, что, как и ряд других русских юристов, Трубецкой разделял убеждение, согласно которому право может существовать и помимо государства. Более того, по Трубецкому, оно предшествует ему и обусловливает само его существование. Защищая свое понимание права, Трубецкой утверждал, что оно не является чрезмерно широким, хотя под это определение подпадают и некоторые нормы нравственности.

Взгляд Трубецкого на право можно уяснить из его анализа различия юридических и неюридических обычаев. Вот что он писал об этом в неоднократно переиздававшейся до революции «Энциклопедии права»: «Никому не придет в голову утверждать, чтоб такие обычаи, как, например, обычай есть куличи или обмениваться красными яйцами на праздник Пасхи, обычай наших крестьян креститься на все четыре стороны при входе в дом или наш обычай надевать белый галстук, когда мы едем на бал, суть обычаи юридические: кто не ест кулича на Пасху, тот, очевидно, не считается нарушителем чьего-либо права; равным образом, если мой сюртук или галстук будут несколько отличаться от общепринятого типа, то меня или сочтут чудаком, или скажут, что я не знаю приличий, но никто не сочтет меня нарушителем чужого права.

В чем же заключается разница между обычаями юридическими и неюридическими? Ответ на этот вопрос сам собою предрешается данным уже нами раньше определением права. Мы видели, что отличительная черта всякой правовой нормы заключается, с одной стороны, в предоставлении, с другой стороны — в ограничении внешней свободы лиц. Предоставляя определенную сферу внешней свободы одним лицам (уполномоченным), правовая норма соответственным образом ограничивает сферу внешней свободы других лиц (обязанных). Юридическими, следовательно, должны признаваться только те обычаи, которые заключают в себе оба этих необходимых признака правовых норм, следовательно, только те, которые, предоставляя известную сферу внешней свободы одним лицам, соответственным образом ограничивают внешнюю свободу других лиц.

Само собой разумеется, что при таком понимании юридического обычая сама область обычного права должна значительно расшириться: в нее войдет многое такое, что с точки зрения господствующего учения вовсе не относится к области права. Так, например, обычай дуэли в тех странах, где дуэль не признается или даже прямо воспрещается государственной властью, с точки зрения весьма распространенного в науке в науке мнения, вовсе не является нормой права. Многие из современных юристов склонны видеть в дуэли простой обычай, условное правило общежития, а не юридическую норму. Это воззрение должно быть признано безусловно ошибочным: из того, что обычай дуэли не признается государственной властью в тех или других государствах, вовсе не следует, чтобы он был лишен юридического значения, ибо признание государственной властью, как мы видели, вовсе не служит отличительным признаком права. Если считать юридическими только те обычаи, которые признаются государственной властью, то придется прийти к тому заключению, что ранее образования государства право вообще не существовало, — заключение, с которым трудно согласиться образованному юристу. Мало того, с этой точки зрения пришлось бы признать лишенными правового значения вообще все те нормы, которые не признаются государством; на этом основании пришлось бы отвергать, например, юридический характер норм права церковного и международного в тех странах, где эти нормы не пользуются официальным признанием государственной власти. Наконец, с точки зрения разбираемого воззрения пришлось бы признать, что сама государственная власть не имеет никаких юридических оснований, так как права государственной власти, очевидно, не могут обусловливаться ее собственным признанием; если государственная власть имеет право повелевать своим подданным, то это обусловливается, очевидно, не тем, что сама она признает за собой такое право.

Если признание или непризнание государственной властью того или другого обычая за право не может служить признаком для различения обычаев юридических от обычаев простых, то нет никаких оснований не признавать обычай дуэли за обычай юридический. В этом обычае мы имеем норму, которая, с одной стороны, предоставляет известную сферу внешней свободы одному лицу — оскорбленному и подвергает соответственному ограничению свободу другого лица — оскорбителя. Оскорбленный может вызывать на поединок оскорбителя: ему, значит, предоставляется свобода располагать определенными действиями последнего; с другой стороны, оскорбитель обязан принять вызов: тем самым налагается на его внешнюю свободу известное ограничение в пользу оскорбленного; следовательно, здесь имеются налицо все необходимые признаки нормы права, притом права обычного, так как обязательность дуэли всецело покоится на авторитетности обычая, господствующего в той или иной среде… Указание на безнравственность таких обычаев, как дуэль… разумеется, не может служить аргументом против их правового характера, потому что, как мы видели, нравственность предписания вообще не служит необходимым признаком правовой нормы: есть много норм, прямо безнравственных по содержанию (например, крепостное право) и вместе с тем — несомненно юридических»²¹¹.

Ученый полагал, что право и нравственность не представляют собой взаимоисключающих понятий и правовая норма может быть в то же время и нормой нравственности. Поэтому все те нравственные правила, которые ограничивают произвол одних лиц во имя внешней свободы других, есть одновременно и нормы правовые.

Трактуя право прежде всего как явление психическое, Трубецкой и источник права усматривал в человеческом сознании. Сила и действительность всякого позитивного права ставилась им в зависимость от тех неписаных правовых норм, которые находятся в глубине сознания человека. Лишь убежденность в необходимости положительного права делает его правом действующим. Этим, полагал Трубецкой, неопровержимо доказывается существование норм нравственного, или, по терминологии мыслителя, естественного права. Естественное право — это то же, что и правда. Оно заключает в себе совокупность тех нравственных норм, в которых любой авторитет, всякая человеческая власть и всякое вообще позитивное право находят себе оправдание.

Плюралистическая теория права Б. А. Кистяковского. Стремление понять право как многоаспектное явление — отличительная черта правового учения Б. А. Кистяковского (1868–1920), разрабатывавшего так называемую плюралистическую концепцию права. Как теоретик он во многом сформировался под влиянием баденской школы неокантианства²¹². Но в то же время на творчестве этого мыслителя отчетливо сказались идеи, идущие от В. С. Соловьева и его школы. С этим отчасти связано стремление ученого соединить абстрактный нормативно-ценностный подход к праву с идеей общественного развития, что нашло свое отражение в его правовой теории.

Отвергая односторонний подход к праву, свойственный, например, классическому правовому этатизму, Кистяковский под правом понимал сложное многоаспектное явление, не поддающееся однозначному определению. Право, полагал он, необходимо изучать с различных сторон, включая его социологическое, психологическое, государственно-организационное (право как порядок) и нормативное проявления.

Если социологическое и психологическое изучение права призвано давать сводку научных данных о праве как явлении причинно-обусловленном, то в нормативном понятии, по Кистяковскому, выявляются знания о праве как явлении телеологического порядка, обусловленного трансцендентальными целями. Право при этом предстает как явление разумное и этически ценное. Поэтому, полагал Кистяковский, одни из трансцендентальных целей присущи интеллектуальному сознанию, другие — совести, или сознанию этическому. Основное значение ученый отводил целям этическим, определяя их как свободу и справедливость. Отдавая дань причинным отношениям, обусловливающим развитие общества, Кистяковский в то же время полагал необходимым рассматривать социальные явления с точки зрения понятия справедливости и связанного с ним понятия долга, так как о всяком общественном явлении можно судить с нравственной точки зрения, т. е. с точки зрения того, удовлетворяет оно идее справедливости или нет. Понятие нравственно-должного Кистяковский (в отличие, например, от Трубецкого) связывал не с религиозно-ценностным обоснованием личности, а с кантовским рационалистическим категорическим императивом, обязывающим рассматривать каждого человека как самоцель и признавать, что все люди равноценны. Поэтому идея прав личности приобрела у Кистяковского трансцендентально-нормативный характер, но при этом не противополагалась интересам общества и государства, а в коммуникативном духе русской философии права требовала их гармоничного сочетания. Основу для этого мыслитель видел в признании за гражданами субъективных публичных прав, среди которых центральное место занимали права политические.

Феноменологическая теория права Н. Н. Алексеева. Свое плодотворное дореволюционное развитие русская правовая мысль закончила на феноменологической концепции права²¹³, одним из видных представителей которой был в те годы Н. Н. Алексеев (1879–1964). Его основные труды по правоведению вышли в переломные революционные годы, а затем — в эмиграции²¹⁴.

Н. Н. Алексеев, бесспорно, входит в плеяду выдающихся русских юристов, внесших заметных вклад в развитие теоретических представлений о праве, хотя его собственный опыт феноменологической интерпретации права остался незавершенным. Специфику такого правопонимания представляет взгляд на право как на явление, имеющее свой собственный смысл, независимый от того или иного конкретного правового содержания, выражающего определенную политическую волю, идеологический принцип или практику сложившихся общественных отношений. В этом контексте феноменологическая концепция права противостоит односторонности как юридической догматики, так и естественно-правовой школы или социологического направления в правоведении, объединяя их в то же время в единое целое, как кубик объединяет в единое свои грани. При этом важно отметить, что феноменологическая составляющая теории права Алексеева не является догмой, а входит в творческий сплав достижений европейской философии с наработками русской философской мысли, с традиционными русскими духовными ценностями. (Подобный синтез характерен для русской философской и философско-правовой мысли, вспомним хотя бы славянофилов, достаточно радикально переработавших и развивших философию и Гегеля, и Шеллинга.)

Одними из основных компонентов философско-правового учения Н. Н. Алексеева являются феноменологическая аксиология, исходящая из учения М. Шелера, и феноменологическая концепция права А. Райнаха²¹⁵, но и эти мыслители лишь развивали идеи, заложенные в феноменологическом методе познания.

Не все идеи позднего Гуссерля, а тем более его последователей (например, тех, которые уже после Второй мировой войны разрабатывали феноменологическую социологию), были известны Н. Н. Алексееву к моменту создания феноменологической концепции права. Но тем и интересен один из первых российских опытов использования феноменологии применительно к праву, поскольку его основные выводы не утратили своего значения и сегодня.

Необходимость использования феноменологического метода в познании права связана, по Алексееву, с принципиальными недостатками других методологий и обосновывается прежде всего в связи с критикой рационализма как самодостаточного метода познания правовой действительности. Рационализм сводит проблему познания права к проблеме определения его понятия. Понятие права с этих позиций является той целостностью, которая, как и всякое целое, имеет логическое первенство перед единичным и отдельным. Основной прием, который, по мнению ученого, использует при этом рационализм, есть смягченный вариант гегелевской диалектики, которая исходит из рациональной связи всего со всем. Невозможно с этой точки зрения определить какое-либо понятие само по себе. Определение есть выяснение соотношения с «другим» и может быть сделано

...